..續本文上一頁在中國先後有十幾種譯本。依《出叁藏記集》，最早的節譯本當爲東漢時由支婁迦谶譯出的《胡般泥洹經》一卷。叁國時期，曹魏時有安法賢節譯出《大般涅槃經》二卷，吳支謙節譯有《大般泥洹經》二卷。此叁種現均已佚。西晉時，有竺法護譯《方等般泥洹經》二卷，西晉白法祖譯《佛般泥洹經》二卷。東晉時高僧法顯從摩羯提國得到本經的前分梵本，後于義熙十叁年(417)建康道場寺與梵僧佛陀跋陀羅譯出，名《大般泥洹經》叁卷，或稱《方等大般泥洹經》，此兩本屬于小乘系統。北涼時由昙無谶譯出的《大般涅槃經》叁十六卷，後作四十卷，又常被稱爲“北本《涅槃經》”。對後世影響最大的、菩薩戒內容最豐富的也即是這一譯本。其主要思想即是堅信如來常住、一切衆生悉有佛性、一闡提人能夠成佛等，在後世規範和影響著中國大乘佛教的發展。

　　《大般涅槃經》和《維摩诘所說經》爲代表的大乘佛教的精神及其生活規範在中國社會和知識界的流行，這不僅是大乘佛教和菩薩戒在中國繁榮、發展的標志，本身也促進了大乘菩薩戒的發展。

　　二、鸠摩羅什和昙無谶

　　兩晉時期，菩薩戒的主要翻譯者和倡導者是鸠摩羅什和昙無谶。

　　中國菩薩戒之翻譯、弘傳和授守始于鸠摩羅什(344—413)。鸠摩羅什不僅翻譯有《十誦律》，他也傾心于大乘菩薩戒，是中國最早弘傳菩薩戒者。敦煌寫本中即有羅什撰的《受菩薩戒儀軌》一卷。據僧肇《梵網經序》所言，羅什還譯有《梵網經》兩卷，此爲中國大乘菩薩戒經典的主要代表，譯畢該經後，道融、道影等叁百人隨即依羅什受了菩薩戒。

　　《梵網經》又稱《梵網菩薩戒經》，全稱爲《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》，兩卷。所謂“梵網”，意爲諸佛之教如大梵天王因陀羅網一般，莊嚴梵身，千重文彩，不相障閡，無所障閡，一部所诠，法門無量。由于本經名不載《出叁藏記集》中，所以當代一些學者如湯用彤、望月信亨等認爲是中國人撰述。《梵網經》上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述廣說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒，它們又往往被稱爲“梵網戒”。“梵網戒”不分在家、出家，重在以了悟佛性爲目的，主張“衆生受佛戒，即入諸佛位”。所以，曆史上講述大乘戒的下卷最受歡迎，注家甚多，並被單獨抽出名爲《梵網菩薩戒本》而另行講授、注疏、傳習。唐代以前，《梵網經》的主要注疏本有天臺智者的《菩薩戒義疏》兩卷，法藏的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅太賢的《梵網經古迹記》等。在中國漢地流行的菩薩戒主要屬于《梵網經》系統。

　　至于菩薩戒受戒之作法則以時居涼州的昙無谶(385—433)爲肇始。據學者研究，割地四十年的北涼政權雖然地居邊遠，但自其立國到公元439年被北魏國主拓跋焘納入其版圖之中，其文化卻並不落後，尤其是佛教十分繁榮，一時高僧雲集。這一方面是因爲涼州居于佛教東傳的地理優勢，另一方面，也有中原移民帶去的文化傳統。昙無谶曾于姑臧(今甘肅武威)爲道進等十余人授予菩薩戒。漢地感得菩薩戒的作法則由此而成。

　　昙無谶，或雲昙摩忏、無谶，意爲法豐，本中天竺人。據梁《高僧傳》卷二：

　　初谶在姑臧，有張掖沙門道進欲從谶受菩薩戒。谶雲：“且悔過。”乃竭誠七日七夜，至第八日，詣谶求受，谶忽大怒。進更思惟：但是我業障未消耳。乃戮力叁年，且禅且忏。進即于定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法。其夕同止十余人，皆感夢如進所見。進欲詣谶說之，未及至數十步，谶驚起唱言：“善哉善哉，已感戒矣，吾當更爲汝作證。”次第于佛像前爲說戒相。

　　時沙門道朗振譽關西，當進感戒之夕，朗亦通夢，乃自卑戒臘求爲法弟，于是從進受者千有余人。傳授此法迄至于今，皆谶之余則。

　　而道世的《法苑珠林》卷八十九言隨其受戒者共有叁幹余人，並有涼州刺史奉其爲師。

　　昙無谶主要譯有《優婆塞戒經》十卷、《菩薩戒經》八卷、《菩薩戒本》一卷(第二出)、《菩薩戒壇文》(或爲《優婆塞戒壇文》)一卷等重要菩薩戒經典。

　　《優婆塞戒經》，又稱爲《善生經》或《優婆塞戒本》，是中國大乘菩薩戒的重要和基本經典，有五卷、六卷、十卷之說，《大正藏》本凡七卷。由昙無谶與沮渠興國等優婆塞五百余人于北涼承玄元年(426)四月至七月譯就，秦地沙門道養筆受。其內容爲佛向善生長者所說的大乘優婆塞戒，全經內容分集會、發菩提心、悲、解脫等二十八晶。其“受戒品”爲本經的重心。本經說明了在家菩薩應受的五戒，說明了八齋戒與十善戒，也詳述了六重、二十八失意(即輕戒)等大乘獨有的戒條。“六重法”即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四衆過、不酤酒；“二十八失意”則包含不供養師長、飲酒、不照顧病人等條文。本經對于在家菩薩戒的持守有著重要的影響，在經中“觀集會品”即有“在家之人發菩提心，勝于阿羅漢、辟支佛等果”，曆來受到中國社會的重視。

　　昙無谶還譯有《大方廣叁戒經》叁卷，本經爲《大寶積經》叁律會第一的同本異譯，屬于大乘菩薩戒律系統，其中講的“大方廣叁戒”是在家八戒、十戒與具足戒以及道俗共守的五戒。

　　叁、《大般涅槃經》的菩薩戒思想

　　昙無谶的另一重要翻譯爲《大般涅槃經》。北涼玄始十年(421)，昙無谶應沮渠蒙遜之請而譯出，共叁十六卷，世稱北本涅槃經。

　　若依僧肇所言，那麼漢譯經論中的“菩薩戒”一詞大概最早出現于《梵網經》中。據筆者粗檢，盡管在東晉之時已經有多本《涅槃經》或大乘經典，但均無現在意義上的“菩薩戒”一詞。其後，在由昙無谶于玄始十年開始翻譯的《大般涅槃經》中，有四處說到了“菩薩戒”。《大般涅槃經》對“菩薩戒”做了提綱挈領的闡釋。

　　其一，是作爲與聲聞戒相對應的菩薩戒，經中說：“戒複有二：一聲聞戒，二菩薩戒。從初發心乃至得成阿耨多羅叁藐叁菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。”(《大般涅槃經》卷二十八《師子吼菩薩品》，《大正藏》第十二冊)

　　其二，是作爲與世間戒相對應的菩薩戒，“善男子，世間戒者不名清淨。何以故

　　世間戒者爲于有故，性不定故，非畢竟故，不能廣爲一切衆生，以是義故名爲不淨。以不淨故有悔恨心，以悔恨故心無歡喜，無歡喜故則無悅樂，無悅樂故則無安隱，無安隱故無不動定，無不動定故無實知見，無實知見故則無厭離，無厭離故則無解脫，無解脫故不見佛性，不見佛性故終不能得大般涅槃，是名世間戒，不清淨。善男子，菩薩摩诃薩清淨戒者，戒非戒故，非爲有故，定畢竟故，爲衆生故，是名菩薩戒清淨也”。(《大般涅槃經》卷十七《梵行品》，《大正藏》第十二冊)

　　其叁，是與菩薩果相對應的菩薩戒：“若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來；若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅叁藐叁菩提，能見佛性如來涅槃。”(《大般涅槃經》卷二十八，《師子吼菩薩品》)“大涅槃微妙經典亦複如是，有八不思議：一者漸漸深，所謂優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、菩薩果、阿耨多羅叁藐叁菩提果……”(《大般涅槃經》卷叁十二《師子吼菩薩品》)

　　其四，說到菩薩戒之所依：“善男子，如是微妙大涅槃經，乃是一切善法寶藏。譬如大海是衆寶藏，是涅槃經亦複如是，即是一切字義秘藏。善男子，如須彌山衆藥根本，是經亦爾，即是菩薩戒之根本。”(《大般涅槃經》卷叁十八《迦葉菩薩品》)

　　大乘菩薩戒是伴隨著大乘佛教的發展而發展的。它授受簡便，持守溫和，在羅什譯的《維摩诘所說經》中，有大段的經文說明何爲“菩薩行”，這種以菩薩戒所發之菩薩行，能夠體現個體在受戒修行中的主體性和主動性，更符合社會大衆的心理需求，所以大乘菩薩戒很快便流行起來。在後世，如魏世宗宣武帝親自登壇講解《維摩經》，唐詩人王維字摩诘等即是對《維摩诘所說》重視的一種表現。

　　在後世，中國僧俗兩界對《維摩诘所說經》的重視和熱情持續了幾個世紀，這與大乘戒的流行與發展是互爲因果的。

　　第五節 律師隊伍的形成

　　東晉時期，是中國律學萌芽並破土而出之時。

　　東晉之初，戒律的翻譯還沒有完全展開，具有鮮明個性的律師主體可能並不存在，或者專業律師數量無幾，個性也並不鮮明。此時的律學僅僅處于萌芽階段，律學的研習還主要只是在于義學僧人之間。但東晉後半期，隨著廣律翻譯和諸本戒律學著作的漸漸增多，即有一些僧人專門從事律學的講習、研究和弘傳。

　　另外還有一些僧人，他們十分重視戒律的意義，不僅處處以律文檢討自己，更對戒律的傳播與普及做出過不懈的努力。除去其時較有名的如道安和慧遠外，其他還有許多義學僧人曾著力于戒律。像道安的弟子、晉荊州釋昙翼(312—394)，“少以律行見稱”；吳虎丘竺道壹(東晉簡文帝至安帝年間)“既博通內外，又律行清嚴，故四遠僧尼鹹依附咨禀，時人號曰“九州都維那”。(梁《高僧傳》卷五《昙翼傳》和《道壹傳》)東晉時姚秦僧人僧契，“通六經及叁藏，律行清謹”，後被秦主姚興(366—416)诏爲國內僧主，並爲中土僧正之始，晚年(姚秦弘始年末)即“講說經律，勖衆無倦”。考慮到《十誦律》乃由扇賓叁藏弗若多羅和鸠摩羅什在弘始六年(404)秋于長安中寺開譯，後又有西域沙門昙摩流支于公元405年到達長安，續譯《十誦律》。由此可見，也許，他所弘揚的正是《十誦律》。(梁《高僧傳》卷六《僧契傳》)東晉末年的釋慧持，“臨終遺命務勖律儀。謂弟子曰：經言，戒如平地衆善由生，汝行住坐臥宜其謹哉”。慧遠弟子釋慧要“亦解經律而尤長巧思”。(梁《高僧傳》卷六)但他們還不是專于律本，所以還不是真正的律師。因此，梁《高僧傳》均將他們列入“義解篇”等篇目中。

　　但隨著《十誦律》的譯出，最早的律師可能就形成了。如以東晉義熙十二年(416)八月，廬山慧遠病重之時，當大德耆年皆請慧遠以“蜜和水爲漿”而飲時，“慧遠乃命律師，令披卷尋文得飲與不”

　　(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)此時的律師當然只能是研讀《十誦律》。這主要歸于卑摩羅叉，他在鸠摩羅什示寂後，遷住壽春石澗寺，弘宣戒律，由此培養了東晉後期的律師隊伍。

　　不過，由于羅什滅于公元413(一說409)年，而卑摩羅叉約逝于東晉義熙九年(413)後不久，但由此可見，盡管羅叉在壽舂和江陵弘律，當時的律師並不會很多，律學也並不發達。在梁《高僧傳》中，列入“明律篇”中的律師都是劉宋之後的，即是明證。甚至我們可以說，慧遠可能也沒有讀到過《十誦律》，不然何以要檢索律文以看能否得飲蜜和水之漿呢!

　　律學在中國形成與發展較晚。正如唐代道宣律師所言：“方等來儀，變胡爲漢，鴻才巨學，連軸比肩；法華、維摩之家，往往間出；涅槃、成實之唱，處處聚徒。而律藏憲章，于時最寡。”(《廣弘明集》卷二十叁《智首行狀》)

　　中國律學的形成與繁榮必須要具備四個前提：一是社會和佛教發展的客觀需要，二是要有較爲完整的廣律，叁是要有一個相對穩定、以弘律研律爲己任的律師隊伍，四是要把這種研律和弘律應用于戒律的中國化和佛教的中國化。

　　這一切，只有當佛教發展到一定程度時才能同時具備。而經過兩晉之世，佛教發展的社會土壤得以形成，佛教戒律得以譯出，持律思想得以廣布，因此中國佛教律學得以破土而出了。

《律學的萌芽：兩晉時期的律學活動(王建光)》全文閱讀結束。