..续本文上一页在中国先后有十几种译本。依《出三藏记集》，最早的节译本当为东汉时由支娄迦谶译出的《胡般泥洹经》一卷。三国时期，曹魏时有安法贤节译出《大般涅槃经》二卷，吴支谦节译有《大般泥洹经》二卷。此三种现均已佚。西晋时，有竺法护译《方等般泥洹经》二卷，西晋白法祖译《佛般泥洹经》二卷。东晋时高僧法显从摩羯提国得到本经的前分梵本，后于义熙十三年(417)建康道场寺与梵僧佛陀跋陀罗译出，名《大般泥洹经》三卷，或称《方等大般泥洹经》，此两本属于小乘系统。北凉时由昙无谶译出的《大般涅槃经》三十六卷，后作四十卷，又常被称为“北本《涅槃经》”。对后世影响最大的、菩萨戒内容最丰富的也即是这一译本。其主要思想即是坚信如来常住、一切众生悉有佛性、一阐提人能够成佛等，在后世规范和影响着中国大乘佛教的发展。

　　《大般涅槃经》和《维摩诘所说经》为代表的大乘佛教的精神及其生活规范在中国社会和知识界的流行，这不仅是大乘佛教和菩萨戒在中国繁荣、发展的标志，本身也促进了大乘菩萨戒的发展。

　　二、鸠摩罗什和昙无谶

　　两晋时期，菩萨戒的主要翻译者和倡导者是鸠摩罗什和昙无谶。

　　中国菩萨戒之翻译、弘传和授守始于鸠摩罗什(344—413)。鸠摩罗什不仅翻译有《十诵律》，他也倾心于大乘菩萨戒，是中国最早弘传菩萨戒者。敦煌写本中即有罗什撰的《受菩萨戒仪轨》一卷。据僧肇《梵网经序》所言，罗什还译有《梵网经》两卷，此为中国大乘菩萨戒经典的主要代表，译毕该经后，道融、道影等三百人随即依罗什受了菩萨戒。

　　《梵网经》又称《梵网菩萨戒经》，全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，两卷。所谓“梵网”，意为诸佛之教如大梵天王因陀罗网一般，庄严梵身，千重文彩，不相障阂，无所障阂，一部所诠，法门无量。由于本经名不载《出三藏记集》中，所以当代一些学者如汤用彤、望月信亨等认为是中国人撰述。《梵网经》上卷主要在说明卢舍那佛、十发趣心、十长养心、十金刚心及十地等；下卷则叙述广说十无尽藏戒品，以及说十重、四十八轻戒，它们又往往被称为“梵网戒”。“梵网戒”不分在家、出家，重在以了悟佛性为目的，主张“众生受佛戒，即入诸佛位”。所以，历史上讲述大乘戒的下卷最受欢迎，注家甚多，并被单独抽出名为《梵网菩萨戒本》而另行讲授、注疏、传习。唐代以前，《梵网经》的主要注疏本有天台智者的《菩萨戒义疏》两卷，法藏的《梵网经菩萨戒本疏》六卷；新罗太贤的《梵网经古迹记》等。在中国汉地流行的菩萨戒主要属于《梵网经》系统。

　　至于菩萨戒受戒之作法则以时居凉州的昙无谶(385—433)为肇始。据学者研究，割地四十年的北凉政权虽然地居边远，但自其立国到公元439年被北魏国主拓跋焘纳入其版图之中，其文化却并不落后，尤其是佛教十分繁荣，一时高僧云集。这一方面是因为凉州居于佛教东传的地理优势，另一方面，也有中原移民带去的文化传统。昙无谶曾于姑臧(今甘肃武威)为道进等十余人授予菩萨戒。汉地感得菩萨戒的作法则由此而成。

　　昙无谶，或云昙摩忏、无谶，意为法丰，本中天竺人。据梁《高僧传》卷二：

　　初谶在姑臧，有张掖沙门道进欲从谶受菩萨戒。谶云：“且悔过。”乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒。进更思惟：但是我业障未消耳。乃戮力三年，且禅且忏。进即于定中见释迦文佛与诸大士授己戒法。其夕同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未及至数十步，谶惊起唱言：“善哉善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”次第于佛像前为说戒相。

　　时沙门道朗振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦，乃自卑戒腊求为法弟，于是从进受者千有余人。传授此法迄至于今，皆谶之余则。

　　而道世的《法苑珠林》卷八十九言随其受戒者共有三干余人，并有凉州刺史奉其为师。

　　昙无谶主要译有《优婆塞戒经》十卷、《菩萨戒经》八卷、《菩萨戒本》一卷(第二出)、《菩萨戒坛文》(或为《优婆塞戒坛文》)一卷等重要菩萨戒经典。

　　《优婆塞戒经》，又称为《善生经》或《优婆塞戒本》，是中国大乘菩萨戒的重要和基本经典，有五卷、六卷、十卷之说，《大正藏》本凡七卷。由昙无谶与沮渠兴国等优婆塞五百余人于北凉承玄元年(426)四月至七月译就，秦地沙门道养笔受。其内容为佛向善生长者所说的大乘优婆塞戒，全经内容分集会、发菩提心、悲、解脱等二十八晶。其“受戒品”为本经的重心。本经说明了在家菩萨应受的五戒，说明了八斋戒与十善戒，也详述了六重、二十八失意(即轻戒)等大乘独有的戒条。“六重法”即不杀生、不偷盗、不虚说、不邪淫、不说四众过、不酤酒；“二十八失意”则包含不供养师长、饮酒、不照顾病人等条文。本经对于在家菩萨戒的持守有着重要的影响，在经中“观集会品”即有“在家之人发菩提心，胜于阿罗汉、辟支佛等果”，历来受到中国社会的重视。

　　昙无谶还译有《大方广三戒经》三卷，本经为《大宝积经》三律会第一的同本异译，属于大乘菩萨戒律系统，其中讲的“大方广三戒”是在家八戒、十戒与具足戒以及道俗共守的五戒。

　　三、《大般涅槃经》的菩萨戒思想

　　昙无谶的另一重要翻译为《大般涅槃经》。北凉玄始十年(421)，昙无谶应沮渠蒙逊之请而译出，共三十六卷，世称北本涅槃经。

　　若依僧肇所言，那么汉译经论中的“菩萨戒”一词大概最早出现于《梵网经》中。据笔者粗检，尽管在东晋之时已经有多本《涅槃经》或大乘经典，但均无现在意义上的“菩萨戒”一词。其后，在由昙无谶于玄始十年开始翻译的《大般涅槃经》中，有四处说到了“菩萨戒”。《大般涅槃经》对“菩萨戒”做了提纲挈领的阐释。

　　其一，是作为与声闻戒相对应的菩萨戒，经中说：“戒复有二：一声闻戒，二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。”(《大般涅槃经》卷二十八《师子吼菩萨品》，《大正藏》第十二册)

　　其二，是作为与世间戒相对应的菩萨戒，“善男子，世间戒者不名清净。何以故

　　世间戒者为于有故，性不定故，非毕竟故，不能广为一切众生，以是义故名为不净。以不净故有悔恨心，以悔恨故心无欢喜，无欢喜故则无悦乐，无悦乐故则无安隐，无安隐故无不动定，无不动定故无实知见，无实知见故则无厌离，无厌离故则无解脱，无解脱故不见佛性，不见佛性故终不能得大般涅槃，是名世间戒，不清净。善男子，菩萨摩诃萨清净戒者，戒非戒故，非为有故，定毕竟故，为众生故，是名菩萨戒清净也”。(《大般涅槃经》卷十七《梵行品》，《大正藏》第十二册)

　　其三，是与菩萨果相对应的菩萨戒：“若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来；若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅槃。”(《大般涅槃经》卷二十八，《师子吼菩萨品》)“大涅槃微妙经典亦复如是，有八不思议：一者渐渐深，所谓优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果……”(《大般涅槃经》卷三十二《师子吼菩萨品》)

　　其四，说到菩萨戒之所依：“善男子，如是微妙大涅槃经，乃是一切善法宝藏。譬如大海是众宝藏，是涅槃经亦复如是，即是一切字义秘藏。善男子，如须弥山众药根本，是经亦尔，即是菩萨戒之根本。”(《大般涅槃经》卷三十八《迦叶菩萨品》)

　　大乘菩萨戒是伴随着大乘佛教的发展而发展的。它授受简便，持守温和，在罗什译的《维摩诘所说经》中，有大段的经文说明何为“菩萨行”，这种以菩萨戒所发之菩萨行，能够体现个体在受戒修行中的主体性和主动性，更符合社会大众的心理需求，所以大乘菩萨戒很快便流行起来。在后世，如魏世宗宣武帝亲自登坛讲解《维摩经》，唐诗人王维字摩诘等即是对《维摩诘所说》重视的一种表现。

　　在后世，中国僧俗两界对《维摩诘所说经》的重视和热情持续了几个世纪，这与大乘戒的流行与发展是互为因果的。

　　第五节 律师队伍的形成

　　东晋时期，是中国律学萌芽并破土而出之时。

　　东晋之初，戒律的翻译还没有完全展开，具有鲜明个性的律师主体可能并不存在，或者专业律师数量无几，个性也并不鲜明。此时的律学仅仅处于萌芽阶段，律学的研习还主要只是在于义学僧人之间。但东晋后半期，随着广律翻译和诸本戒律学着作的渐渐增多，即有一些僧人专门从事律学的讲习、研究和弘传。

　　另外还有一些僧人，他们十分重视戒律的意义，不仅处处以律文检讨自己，更对戒律的传播与普及做出过不懈的努力。除去其时较有名的如道安和慧远外，其他还有许多义学僧人曾着力于戒律。像道安的弟子、晋荆州释昙翼(312—394)，“少以律行见称”；吴虎丘竺道壹(东晋简文帝至安帝年间)“既博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰“九州都维那”。(梁《高僧传》卷五《昙翼传》和《道壹传》)东晋时姚秦僧人僧契，“通六经及三藏，律行清谨”，后被秦主姚兴(366—416)诏为国内僧主，并为中土僧正之始，晚年(姚秦弘始年末)即“讲说经律，勖众无倦”。考虑到《十诵律》乃由扇宾三藏弗若多罗和鸠摩罗什在弘始六年(404)秋于长安中寺开译，后又有西域沙门昙摩流支于公元405年到达长安，续译《十诵律》。由此可见，也许，他所弘扬的正是《十诵律》。(梁《高僧传》卷六《僧契传》)东晋末年的释慧持，“临终遗命务勖律仪。谓弟子曰：经言，戒如平地众善由生，汝行住坐卧宜其谨哉”。慧远弟子释慧要“亦解经律而尤长巧思”。(梁《高僧传》卷六)但他们还不是专于律本，所以还不是真正的律师。因此，梁《高僧传》均将他们列入“义解篇”等篇目中。

　　但随着《十诵律》的译出，最早的律师可能就形成了。如以东晋义熙十二年(416)八月，庐山慧远病重之时，当大德耆年皆请慧远以“蜜和水为浆”而饮时，“慧远乃命律师，令披卷寻文得饮与不”

　　(梁《高僧传》卷六《慧远传》)此时的律师当然只能是研读《十诵律》。这主要归于卑摩罗叉，他在鸠摩罗什示寂后，迁住寿春石涧寺，弘宣戒律，由此培养了东晋后期的律师队伍。

　　不过，由于罗什灭于公元413(一说409)年，而卑摩罗叉约逝于东晋义熙九年(413)后不久，但由此可见，尽管罗叉在寿舂和江陵弘律，当时的律师并不会很多，律学也并不发达。在梁《高僧传》中，列入“明律篇”中的律师都是刘宋之后的，即是明证。甚至我们可以说，慧远可能也没有读到过《十诵律》，不然何以要检索律文以看能否得饮蜜和水之浆呢!

　　律学在中国形成与发展较晚。正如唐代道宣律师所言：“方等来仪，变胡为汉，鸿才巨学，连轴比肩；法华、维摩之家，往往间出；涅槃、成实之唱，处处聚徒。而律藏宪章，于时最寡。”(《广弘明集》卷二十三《智首行状》)

　　中国律学的形成与繁荣必须要具备四个前提：一是社会和佛教发展的客观需要，二是要有较为完整的广律，三是要有一个相对稳定、以弘律研律为己任的律师队伍，四是要把这种研律和弘律应用于戒律的中国化和佛教的中国化。

　　这一切，只有当佛教发展到一定程度时才能同时具备。而经过两晋之世，佛教发展的社会土壤得以形成，佛教戒律得以译出，持律思想得以广布，因此中国佛教律学得以破土而出了。

《律学的萌芽：两晋时期的律学活动(王建光)》全文阅读结束。