中日近代佛教交流概述
一
中日兩國在文化上的交流淵源流長，而在佛教方面的交流則自隋唐以來未嘗間斷過。十九世紀中葉以來，中日兩國的國情分別發生了很大的變化，從而在兩國的文化、佛教交流方面也出現了一些新的特點。
據一些史書的記述，日本最初接觸到佛教大約在公元六世紀初。相傳在繼體天皇十六年(522)時，中國梁朝人司馬達等至日本，“于大和國高市郡坂田原安置本尊，歸依禮拜。”[1]然誠如日本著名佛教史學家村上專精所說，“這還不能作爲佛教的正式傳入。”[2]日本學術界較爲一致的看法是，佛教大約于公元六世紀中葉由百濟正式傳入日本，如《日本書記》載，欽明天皇十叁年(552)冬，“百濟聖明王遣西部姬氏達率怒唎斯致契等，獻釋迦佛金銅像一驅，幡蓋若幹，經論若幹卷。別表讚流通禮拜功德雲：是法于諸法中最爲殊勝，難能解入，周公孔子尚不能知。此法能生無量無邊福德果報，乃至成辦無上菩提。譬如人懷隨意寶，逐所須用，盡依情，此妙法寶亦複然，祈願依情，無所乏。且夫遠自天竺，爰洎叁韓，依教奉持，無不尊敬。由是百濟王臣明，謹遣陪臣怒唎斯致契奉傳帝國，流通畿內，果佛所記，我法東流。是日，天皇聞已，歡喜踴躍，诏使者雲：朕從昔來未曾得聞如是微妙之法。”此後，佛教開始在日本傳播，特別是在聖德太子攝政期間(593—622)，經過他的大力提倡和獎勵，佛教得到迅速的發展，使佛教在日本紮下了根，並對日本文化發生了深刻的影響。
也就是在聖德太子攝政期間，他于推古天皇十五年(607)派遣使者小野妹子出使中國，求取佛教經論。而第二年再次派小野妹子使華時，更帶來了一批留學僧。據《隋書·倭國傳》載：“大業叁年(607)，其王多利思比孤遣使朝貢，使者曰：聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人，來學佛學。”這也是中日在佛教文化方面直接交流的開始。此後，由隋唐曆宋元明清，日本來華求佛法之留學僧史不絕書，同時中國也不斷有高僧大德東渡傳法。在這一千多年的中日佛教交流中，一些傑出日僧的成就對中國佛教也有相當的影響，但總的說來則是以日本向中國學習爲主。然清末以來，由于中國淪爲半殖民地，國事多故，佛教衰微，而日本則由于明治維新的成功，國力強盛，佛教適應社會的發展，經過內部改革以及積極向西方學術方法學習，在佛教曆史文獻研究、史迹發掘考察、經典收集整理出版等方面都取得了令世人矚目的成績。因而近百年來，在中日佛教文化交流中，中國佛教界與學術界在許多方面受到日本佛教界和學術界的深刻影響。
或許正是由于清末佛教衰微到了極點，因而蘊發了中國近代佛學的振興運動。楊文會居士(1837—1911)是中國近代振興佛學的倡導者、奠基者，他青年時期即笃信佛教，發心宏揚佛法。他在與一些學佛同好切磋佛法時，深感佛教經典的散佚，經版的毀壞，給學習佛法，尤其是傳播佛法造成了極大的困難。因此，他們發願要刻印方冊本藏經，以便廣爲流傳。當時即由楊文會居士親自擬訂刻經章程，集合同志者十馀人，分別勸募刻經，並于1866年創辦了金陵刻經處。同時贊助和響應楊氏刻經事業最有力者有鄭學川(後出家，法名妙空)，在揚州創立揚州藏經院(江北刻經處)；又有曹鏡初，在長沙創立長沙刻經處等。這幾處刻經處，以金陵刻經處爲中心，根據統一的刻經版式和校點編輯體例，互相分工合作。
二
中日兩國近代佛教的交流，正是從兩國的刻經事業開始的。
明清以來，中國佛教各宗派的許多重要經典散佚難求，這是楊文會居士刻經工作中碰到的一大困難。1878年(光緒四年)楊氏隨曾紀澤出使歐洲，考察英法等國的政治、文化、工商業等。在此期間，他結識了當時正在倫敦牛津大學留學的日本淨土真宗的學僧南條文雄氏[3]。此後，約叁十年間，兩人書信往來不絕，相互訪求經典，切磋學問。先是楊文會從南條文雄等處得知，中國許多散佚的佛教重要經典，在日本多有所保存，因而起訪求之意。1890年楊氏內弟蘇少坡赴駐日大使館工作，于是楊氏即通過蘇少坡，托請南條文雄在日本代爲搜集購買中國散佚之重要佛典[4]。據現存史料可知，楊氏托請南條文雄搜購古佚佛典，主要在蘇少坡居日期間(1890—1893)。這期間，楊氏先後開具了四份求購書單，所列書目總計有221種之多。其中，經南條氏各方努力搜集到寄給楊氏的有145種[5]，此外再加上南條氏及其他日本友人主動贈與的經書，共計約有283種[6]。楊氏得到這些中國宋元以後散佚的重要經論注疏和撰述後，欣喜不已，立即選刻出來，廣爲流通。其中包括了華嚴宗法藏、法相宗窺基、淨土宗善導等人的許多重要撰述。這些經典的彙集面世，大大地推進了當時社會上和學術界研究佛學的興趣，法相唯識學的研究更由此而成爲一時之熱門。其實，日本高僧大德爲中國佛教信徒和學者送經書的並不僅是南條文雄一人，經南條氏的介紹，先後有東海玄虎(後改名爲佐藤茂信)、町田久成、赤松連城和島田蕃根等。此外，在楊文會居士向日本求經之前，南條文雄也曾應沈善登之請求，爲他寄來了五部重要的淨土經典注疏[7]。
同時，當明治叁十八年(1905)日本京都藏經書院計劃刻印《續藏經》時，楊氏亦大力于以贊助。他不僅對《續藏經》初擬目錄提出增刪意見，並且多方爲之搜集善本秘籍，以供采用。他在《日本續藏經敘》中盛贊此舉，認爲“是輯也，得六朝唐宋之遺書，爲紫柏所未見，誠世間之奇構，實足補隋唐所不足也。”又說：“予亦爲之搜輯，樂觀其成。”[8]對此，南條文雄在《大日本續藏經序》中也說：“余曾爲君(中野達慧)致書于金陵刻經處仁山楊文會居士。居士頗隨喜此舉，集藏外及未刊之書，郵政以充其材者，或可以十數也。”“藏經書院每月未曾誤其發行之期，是居士之所以隨喜供給其材料也。”從現存史料可知，楊仁山居士應南條文雄和《續藏經》編委會之請，自1905至1906年間在中國先後搜集並寄往日本《續藏經》編委會的佛典計有39種[9]。日本《續藏經》編輯主任中野達慧在《大日本續藏經編纂印行緣起》中也說：“先是介南條博士，請金陵仁山楊君搜訪秘籍，未幾又得與浙甯蘆山寺式定禅師締法門之交，雁魚往來，不知幾十回，二公皆嘉此舉。或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書而見寄送者，前後數十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受，如獲趙璧，禮拜薰誦，不忍釋手。”由此序可見，爲日本《續藏經》收集散佚佛典的中國大德，不只是楊仁山居士一人。今按《續藏經》所附之“隨喜助緣芳名錄”中所記載的中國方面的隨喜助緣者有：南京楊文會翁、浙甯蘆山寺式定師、南京德崇師、南京智通師、四川玉嵀師、天臺敏曦師、金陵空浩師、金陵彼岸師、杭州一願師、普陀印光師、焦山昌道師、金陵圓音尼、揚州寶來尼、石埭陳鏡清君、金陵秦谷邨君、懷甯葉子珍君、金陵費蓉生君、長沙曹顯宗君、上海汪德淵君、天童寺等。這裏，除式定、德崇、智通、汪德淵、天童寺外，都是楊仁會所寄經書的原藏主。此外，楊文會所寄經書的原藏主尚有揚州釋觀如、金陵釋月霞、揚州釋清梵、石埭女士明悟、秋浦女士郎宛卿、杭州沈明哉、北京龍泉寺、高郵釋普航等爲“芳名錄”失載。然即此已可見，通過楊文會有不少的中國高僧大德爲日本《續藏經》的編撰出了力。
金陵刻經處的刻經事業和日本藏經書院《續藏經》的編纂，分別是中日兩國近代佛教史上的大事，而在這兩件佛教文化史上的大事中，中日兩國的學者們進行了真誠的合作和交流，這是值得我們永遠懷念和發揚的。
叁
佛教學術研究方面的交流，也是中日近代佛教交流的一個重要方面。如前所述，日本佛教界自明治維新後即派遣了一批學僧前往歐洲留學，學習梵文、巴利文，以及西方近代學術思想與研究方法，因此在佛教學術研究方面，日本比中國早步入近代學術研究的時期，而且從本世紀初以來對中國的佛教學術研究産生了重要的影響。日本在接受西方學術思想和研究方法的熏染後，對佛教作純學術研究的風氣大增，以至有淡化對佛教作爲宗教的修證方面研究的傾向。如東初法師在《中日佛教交通史》一書中說：
“明治以前的日本佛教，乃承繼我國佛教研習的風格。明治以後，由于日本接受西方文化，佛教也隨之采取西方治學的方法，而以曆史進化論的方式，哲學的觀念，來衡量佛法。因之，日本佛教學者，視佛學爲哲學，視佛像爲雕塑的藝術，由于學術的觀念太濃厚，便把佛教宗教的氣氛，逐漸沖淡。研究佛學的人，對佛菩薩聖像，也就不複有燒香敬禮的行爲，更沒有力行求證的信心，步步走上學術化、藝術化。我們不反對佛教學術化、藝術化，但學術化、藝術化的成就，畢竟不能代表佛教的生命。佛教的生命，乃寄托在修證。所以今日日本的佛教，顯然趨向于學術化和藝術化，卻缺少宗教的氣氛。”[10]
東初法師的這番分析是有所見的，它反映了日本明治維新以後日本佛教界在學術研究方面的新面貌和取得的巨大進步。然東初法師批評日本佛教由此而“缺少宗教的氣氛”的論斷，則似乎需要作進一步的分析。我認爲，在日本近代佛教的發展過程中，把佛教學術化、藝術化，是一部分走上以學術研究爲主的學僧或學者們的傾向，在這一部分僧侶或信徒、學者中“缺少宗教的氣氛”是可以理解的。但是，我們不能以此來概括整個日本近代佛教的面貌，近代日本佛教在廣大僧侶和信徒中並沒有學術化和藝術化，而仍然是充滿宗教氣氛的。只是由于明治維新以後日本佛教的更加“世俗化”(人間化和現實化)傾向，因而“力行求證”的高僧難得，而傳統意義上的宗教氣氛也就…
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