..續本文上一頁業，極不發達，僅有識之徒與群衆所生薦亡、求福等齋會經忏關系，短一。諸僧寺雖標別禅、講相承，有宗派源流之異，但其內容或毫無實際(若禅寺並不參禅等)、或混合，鮮專精之修學(若雖參禅、兼傳戒、作經忏等)，短二。習稱方外，對于世事視若風馬牛之不相及，爲治國者所輕視，短叁。缺乏科學知識，于代表現代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機，短四。其上者能隱遁山林，抖落榮利，岩洞茅蓬，關房禅堂，甘苦淡食，持戒修定，長一。禅淨律講，臺賢性相，鹹無專主，不嚴別門戶以相排斥，長二。不爲國性所拘，今佛教有泱泱獨立與世之大風，合于佛教超出世俗之本質，長叁。各宗之學理，雖隋唐來已經華學之變化，而未因近世思想文化之變遷，尚能窺見佛教之純粹真相，長四。”

　　日本佛教的“四長四短”是：

　　“佛教徒有團體之組織，能辦利濟及教化社會事業，長一。各宗有各宗本山、支寺布教所及專門學校，有教育專宗人才及宣傳專宗教義之機關，雖博大精深者不多觏，而于本宗宗義大致明白，長二。皆能愛國，爲國出力，在國家同視爲重要國民，長叁。對于代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛教，以適應現代思想，長四。個人持戒、誦經、習禅等自修，漸爲輕視，而坐洞、結茅、閉關，尤絕無行者，鹜外而不重內，短一。偏重各個宗派之系統，而乏佛教全體之統一，甚至十余宗派有裂爲十余教之勢，雖有佛教聯合會之說，僅爲各宗派之聯絡，不能組成一體，爲一宗派之利益，時所脫離，短二。爲國之心過重，有將佛教作爲國家一大機器中之一小機件之勢，失佛教超國族而普遍于世界精神，短叁。全國學界以科學思想爲重心故，佛教徒亦以科學爲本，評判佛教之教理，而失沒佛法超現代科學之殊勝，不能轉科學反爲科學轉，所講佛學，往往如水沖敗死，殆無乳味，短四。”

　　進一步，他還認爲，中日佛教各自的短長，又恰好能用以互補。因此又說：

　　“中日兩國佛教徒，雖各有短長，但中國佛教之四短，即日本佛教之四長；中國佛徒之四長，又爲日本佛徒之四短。所以中日兩國佛徒應互相了解，取其所長，補其所短，共同發揚佛教理想。”

　　太虛大師的分析，未必完全恰當，但確實也抓住了當時中日佛教中各自存在的某些問題和特點。而他希望中日兩國的佛教和佛教學者，能有更多的了解和交流，能有更多的相互取長補短，以共同發揚佛教理想的願望，則正也是我們今天的願望。事實也是如此，今天中日兩國佛教界和佛教已經學術界之間的交流，無論在廣度上還是在深度上，都已遠遠超過了太虛大師的年代。願我們兩國學者珍惜這一傳統，並不斷發揚光大之。

　　[1] 《扶桑略記》卷叁。

　　[2] 《日本佛教史綱》(楊曾文中譯本，第11頁)。

　　[3] 南條文雄(なんじょぅぶんゆぅ1849—1927)，日本近代著名佛教學者。主要著作有《大明叁藏聖教目錄》、《校訂梵文法華經》等。先是楊氏在上海交日本學僧松本白華，得知南條文雄、笠原研壽等在倫敦，後于倫敦末松謙澄處進一步得知南條文雄等在牛津大學學梵文，于是修書致意。不久，楊氏在末松寓所與南條會晤，連夜暢敘，結下了深厚的友誼。

　　[4] 楊氏在《彙刻古逸淨土十書緣起》中說：“頃年四海交通，遂得遨遊泰西，遇日本南條上人于英倫。上人名文雄，淨土宗傑士也。既各歸國，適內戚蘇君少坡隨使節赴日本，屬就南條物色釋典，凡中華古德逸書辄購之，計叁百馀種。”(《雜錄》卷叁)

　　[5] 詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》(《原學》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社)。

　　[6]南條文雄在《大日本續藏經序》中說：“明治二十四年(1891)以後，余與道友相議，所贈居士(楊文會)和漢內典凡二百八十叁部。”

　　[7]這批贈書的時間在1887年5月。詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》(《原學》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社)。

　　[8] 楊氏此《敘》存于《等不等觀雜錄》卷叁，未收入《大日本續藏經》中。

　　[9] 詳見陳繼東撰：《日本“大藏經報”中楊文會之資料考》(未刊稿，金陵刻經處成立130周年學術研討會論文稿)。

　　[10] 東初《中日佛教交通史》第二十五章第一節“明治時期的趨勢”(臺灣東初出版社，1970年)。

　　[11] 蔣氏《中國佛教史凡例》言：“是書以日本境野哲所著《支那佛教史綱》爲依據。惟原書所引事實，不免錯誤，訛字尤多，今檢閱《正續藏經》，于其錯誤資格改正之，缺略者補充之。”“北魏之南北石窟造像，及隋時靜琬所刻之石經，爲佛教史上重大事實。原書無一語涉及，今特補敘一章。”“曆史通例，應詳近代。原書于清代之佛教，略而不言，蓋以清代佛教材料不易搜集之故，是一大缺點。今于近世佛教史，自清代至民國，特補敘兩章。”

《中日近代佛教交流概述》全文閱讀結束。