..续本文上一页业，极不发达，仅有识之徒与群众所生荐亡、求福等斋会经忏关系，短一。诸僧寺虽标别禅、讲相承，有宗派源流之异，但其内容或毫无实际(若禅寺并不参禅等)、或混合，鲜专精之修学(若虽参禅、兼传戒、作经忏等)，短二。习称方外，对于世事视若风马牛之不相及，为治国者所轻视，短三。缺乏科学知识，于代表现代之西洋思想，鲜能了解，呆板陈腐，说法不能应当世之机，短四。其上者能隐遁山林，抖落荣利，岩洞茅蓬，关房禅堂，甘苦淡食，持戒修定，长一。禅净律讲，台贤性相，咸无专主，不严别门户以相排斥，长二。不为国性所拘，今佛教有泱泱独立与世之大风，合于佛教超出世俗之本质，长三。各宗之学理，虽隋唐来已经华学之变化，而未因近世思想文化之变迁，尚能窥见佛教之纯粹真相，长四。”

　　日本佛教的“四长四短”是：

　　“佛教徒有团体之组织，能办利济及教化社会事业，长一。各宗有各宗本山、支寺布教所及专门学校，有教育专宗人才及宣传专宗教义之机关，虽博大精深者不多觏，而于本宗宗义大致明白，长二。皆能爱国，为国出力，在国家同视为重要国民，长三。对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛教，以适应现代思想，长四。个人持戒、诵经、习禅等自修，渐为轻视，而坐洞、结茅、闭关，尤绝无行者，鹜外而不重内，短一。偏重各个宗派之系统，而乏佛教全体之统一，甚至十余宗派有裂为十余教之势，虽有佛教联合会之说，仅为各宗派之联络，不能组成一体，为一宗派之利益，时所脱离，短二。为国之心过重，有将佛教作为国家一大机器中之一小机件之势，失佛教超国族而普遍于世界精神，短三。全国学界以科学思想为重心故，佛教徒亦以科学为本，评判佛教之教理，而失没佛法超现代科学之殊胜，不能转科学反为科学转，所讲佛学，往往如水冲败死，殆无乳味，短四。”

　　进一步，他还认为，中日佛教各自的短长，又恰好能用以互补。因此又说：

　　“中日两国佛教徒，虽各有短长，但中国佛教之四短，即日本佛教之四长；中国佛徒之四长，又为日本佛徒之四短。所以中日两国佛徒应互相了解，取其所长，补其所短，共同发扬佛教理想。”

　　太虚大师的分析，未必完全恰当，但确实也抓住了当时中日佛教中各自存在的某些问题和特点。而他希望中日两国的佛教和佛教学者，能有更多的了解和交流，能有更多的相互取长补短，以共同发扬佛教理想的愿望，则正也是我们今天的愿望。事实也是如此，今天中日两国佛教界和佛教已经学术界之间的交流，无论在广度上还是在深度上，都已远远超过了太虚大师的年代。愿我们两国学者珍惜这一传统，并不断发扬光大之。

　　[1] 《扶桑略记》卷三。

　　[2] 《日本佛教史纲》(杨曾文中译本，第11页)。

　　[3] 南条文雄(なんじょぅぶんゆぅ1849—1927)，日本近代著名佛教学者。主要著作有《大明三藏圣教目录》、《校订梵文法华经》等。先是杨氏在上海交日本学僧松本白华，得知南条文雄、笠原研寿等在伦敦，后于伦敦末松谦澄处进一步得知南条文雄等在牛津大学学梵文，于是修书致意。不久，杨氏在末松寓所与南条会晤，连夜畅叙，结下了深厚的友谊。

　　[4] 杨氏在《汇刻古逸净土十书缘起》中说：“顷年四海交通，遂得遨游泰西，遇日本南条上人于英伦。上人名文雄，净土宗杰士也。既各归国，适内戚苏君少坡随使节赴日本，属就南条物色释典，凡中华古德逸书辄购之，计三百馀种。”(《杂录》卷三)

　　[5] 详见陈继东撰：《清末日本传来佛教典籍考》(《原学》第五辑，1996年7月，中国广播电视出版社)。

　　[6]南条文雄在《大日本续藏经序》中说：“明治二十四年(1891)以后，余与道友相议，所赠居士(杨文会)和汉内典凡二百八十三部。”

　　[7]这批赠书的时间在1887年5月。详见陈继东撰：《清末日本传来佛教典籍考》(《原学》第五辑，1996年7月，中国广播电视出版社)。

　　[8] 杨氏此《叙》存于《等不等观杂录》卷三，未收入《大日本续藏经》中。

　　[9] 详见陈继东撰：《日本“大藏经报”中杨文会之资料考》(未刊稿，金陵刻经处成立130周年学术研讨会论文稿)。

　　[10] 东初《中日佛教交通史》第二十五章第一节“明治时期的趋势”(台湾东初出版社，1970年)。

　　[11] 蒋氏《中国佛教史凡例》言：“是书以日本境野哲所著《支那佛教史纲》为依据。惟原书所引事实，不免错误，讹字尤多，今检阅《正续藏经》，于其错误资格改正之，缺略者补充之。”“北魏之南北石窟造像，及隋时静琬所刻之石经，为佛教史上重大事实。原书无一语涉及，今特补叙一章。”“历史通例，应详近代。原书于清代之佛教，略而不言，盖以清代佛教材料不易搜集之故，是一大缺点。今于近世佛教史，自清代至民国，特补叙两章。”

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