..續本文上一頁量論述涅槃佛性義的方面則只字未提。于是給人們造成一種印象，似乎慧能、神會系只談《金剛經》般若叁昧。這種看法在學術界的影響很深，其實是有偏面性的，今天有必要重新加以認識和研究。
我認爲，涅槃佛性論和般若叁昧(主要是講無念、無相、無住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的兩個組成部分。佛性論是它的解脫論的根本依據，般若叁昧則是它的解脫論的根本方法。而且在其思想體系中又是互相補充、滲透而融合爲一體的。這在神會的《語錄》中，通過上引各條資料，已經是很清楚的了。而在《曹溪大師傳》中，我們也可以看到，在對佛性不二之法的許多具體解說中，也已明顯地融進了般若中道觀的論理方法。正因爲如此，我認爲《曹溪大師傳》所提供的資料，盡管摻雜有許多虛構的史實，但只要經過仔細的鑒別，它在理論上和曆史上的價值還是不容忽視的。它與敦煌本《壇經》、《神會語錄》等一樣，是研究初期禅宗史和思想的寶貴資料。
這裏附帶還要說明一個問題，即初期禅宗與晚唐以後的禅宗在佛性論上的觀點是有不同的。後期禅宗喜歡引用“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”，來說明佛性無所不在，帶有某種泛神論的色彩。但在初期禅宗那裏則明確地表示，只有有情才具佛性，反對無情有佛性的觀點。敦煌本《壇經》中有“無情無佛種”(第四十八節)的話，而神會在回答牛頭山袁禅師問：“佛性遍一節無情。”當袁禅師進一步引上述“青青翠竹”語來質問神會時，神會回答說：“豈將青青翠竹同于功德法身？豈將郁郁黃花等般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹黃花同于法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》雲具有明文：無佛性者，所謂無情物是也。”(第叁0節)
四
近年來有的研究者提出，貫串于慧能和《壇經》中的主旨是佛性論思想，它是與般若空宗思想分別屬于性質根本不同的兩種思想體系的，決不能把這兩者混同起來。因而認爲，以往人們在談及慧能思想時，把他同《金剛經》聯系在一起，乃“是一種習而不察的曆史誤會”。對于《壇經》中一再援引《金剛般若》來說法，則解釋說，“慧能是在用他的佛性思想理解《金剛》，是“我注《金剛》”，而不是“《金剛》注我”。”(見郭明朋著《壇經校釋》序言，中華書局1983年第1版)我認爲，這種說法也是值得商榷的。誠然，從緣起論上來說，般若系的“性空緣起”說與涅槃等系的“真如緣起”說是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“見性成佛”，著重闡明的是解脫論上的方法問題。他們討論佛性問題，也只是作爲解脫論的基本前提來討論的，而並沒有從宇宙緣起論上去使用佛性的概念。因此，也就很難說它與般若性空思想絕對對立而排斥。二、在中國佛教的發展過程中，融會空、有，性、相等不同思想，自南北朝以來不乏其人，爲什麼至慧能、神會就不能融涅槃與般若于一爐呢？
相傳，禅宗是以“方便取證”稱著的。如唐杜朏在《傳法寶紀序》中說：“自達摩之後，師資開道，皆善以方便取證于心，隨所發言，略無系說。”因此，按照說法的需要，吸取不同佛教經典以爲根據，融不同思想于一體，是完全可能的。一般研究者都認爲，禅宗自四祖道信開始已引入一些般若思想，這不但在南宗一系的著述中是這樣宣傳的，就是在北宗一系的著述中也有這樣的記載。如唐淨覺的《楞伽師資記》是記述神秀一系北宗傳法系統的書，然其中說到道信說法時，“要以《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行叁昧”。又記述神秀答武則天“依何典诰”之問時，也說“依《文殊說般若經》一行叁昧”。這些都在一定程度上反映了初期禅宗由僅依《楞伽經》而發展到兼取《文殊說般若經》的情況。《神會語錄》的最後部分，編造出自達摩至慧能均以《金剛般若經》傳法印心的謊言，當然是不可信的。但是，在慧能、神會所提倡的頓悟法門中，吸收了大量的般若思想，則是不能諱言的。因此，社會特別強調出《金剛般若經》來作爲傳法宗經，也是事出有因的。
我認爲，敦煌本《壇經》中著重提倡般若叁昧，聲稱“但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性入般若叁昧”，是有其曆史原因的。此《壇經》的出現，可說是直接針對著北宗漸修法門的。從《壇經》中慧能的批評看，北宗漸修法門存在的問題，主要有以下幾個方面：一、定慧不等。從而批評說：“學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等。”(第十叁節)二、看心看淨。對此批評說：“又有人教坐，看心看淨，不動不起。從此置功，迷人不悟，便執成顛。”(第十四節)叁、假外修。如批評說：“若外求善知識，望得解脫，無有是處。”(第叁十一節)總起來說，北宗的漸修法門是“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”(見神會《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》)。而這樣的方法在南宗的頓悟法門看來，則是“障菩提”者(同上)。爲什麼如此說呢？因爲在南宗頓悟法門看來，北宗的漸修法門還是有所用心，有所執著。所以神會批評那種用心作意者說：“聲聞修空住空，即被空縛。若修定住定，即被定縛；若修淨住淨，被靜縛；若修寂住寂，被寂縛。是故《般若經》雲：若取法相，即著我、人、衆生、壽者。”(《神會語錄》第十一節)
敦煌本《壇經》記載著這樣一個故事：神秀派其門人志誠隱瞞身份去慧能那裏聽法，結果被慧能說悟，于是便坦白了自己的來意。然後他向慧能介紹了神秀教人“戒定慧”的具體內容是：“諸惡莫作名爲戒，諸善奉行名爲慧，自淨其意名爲定。”慧能聽後，立即表示他的見解與此不同。他說：“吾所見處，心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。”又說：“汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志誠進一步問：“不立如何？”慧能答道：“自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立！自性頓修、亦無漸契，所以不立。”于是志誠即爲門人，不離左右。(見第四十一節)
從這則故事的對答中，可以看到，慧能認爲神秀那種“諸惡莫作”、“諸善奉行”、“自淨其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“攝心”、“看心”、“看淨”等，顯然都還是有著于法相，而未悟了自性清淨之理。對此，慧能還有進一步的闡發，他說：“善知識，此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，爲妄意故，蓋覆真如，離妄念本性淨；不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。……看心看淨，卻是障道因緣。”(第十八節)又說：“外離相曰禅，內不亂曰定。”(第十九節)神會也說：“不見身相，名爲正定；不見心相，名爲正慧。”(《神會語錄》第二十一節)
同時，從以上那則故事中對“戒定慧”的不同見解，也只可看作是對神秀和慧能在弘忍處各自所呈悟法偈的最好注釋。神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”，正是典型的著相(菩提樹、明鏡臺)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃”，則正是離相自悟本性。針對北宗神秀一系的著相、住心、看淨，南宗慧能、神會一系大力倡導無念、無相、無住的頓悟法門。關于這一法門的內容，敦煌本《壇經》中有十分詳細的論述：
“善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。何名爲相？無相者，于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，爲人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住爲本。善知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相爲體。于一切境上不梁，名爲無念，于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，莫不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念爲宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念爲宗，世人離見，不起于念，若無有念，無念亦不立……”(第十七節)類似的論述在神會的著作中也不勝枚舉。
從以上所介紹的無念、無相、無住頓悟法門，顯然是從般若學中吸收來的。傳言慧能于弘忍處聽《金剛經》至于“應無所住而生其心”，即便大悟，並非毫無根據之談。關于“無相”的理論，是般若思想的一個重要內容。《金剛經》的全部內容，可以說是圍繞著“無相”這個主題展開的。所謂“無相”並不是滅相而無，而是要認識到“凡所有相，皆是虛妄”，如能“見諸相非相，即見如來”，(《金剛經》)。這也就是般若學反複聲明的“色之性空，非色敗空”。敦煌本《壇經》中所說的：“無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性。使六識從六門走出，于六塵中，不離不染，來去自由，即是法縛，即名邊見。”(第叁十一節)王維在《六祖能禅師碑銘》中也提到慧能教理之一是“根塵不滅，非色滅空”。從這些論述中，我們更可以清楚地了解慧能、神會與般若學的理論聯系了。相傳爲著名般若學者僧肇所作《肇論》中的“宗本義”，有這樣一段話：“夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。是謂觀有而無所取相。然則法相爲無相之相，聖人之心爲住無所住矣。”慧能、神會對無念、無相、無住的論述與此基本一致。這也正是後來的禅宗學者都十分推崇僧肇及其《肇論》的原因。
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