胡適禅宗史研究平議

　　本文考察了胡適禅宗史研究的曆程，並詳細地評論了他在發掘和整理禅宗新史料、弄清初期禅宗史上的一些重要史實等方面所作的研究工作。從而認爲，胡適在禅宗史研究中雖有不少主觀武斷和謬誤之處，但從總體上來看，他是中國近代史上最早以非信仰者的立場，用思想史的眼光，曆史學的態度和方法研究禅宗史的學者。他的一些研究成果，對今天研究禅宗史也還是有重要參考價值的，過去那種一概否定的批判是不公正的。

　　一

　　胡適對于禅宗史的研究，是他整個中國思想史(哲學史)研究的一個組成部分。他認爲，佛教(主要是禅宗)是中國思想史的重要內容之一。他在《中國哲學史大綱》的導言中，曾這樣寫道：

　　“中世第二時期。自東晉以後，直至北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國，印度的宇宙論，人生觀，知識論，名學，宗教哲學，都能于諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智顗、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翺諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精辟獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度系爲主體。”

　　又說：

　　“唐以後，印度哲學已漸漸成爲中國思想文明的一部分。……印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。……平心而論，宋明的哲學，或是程朱、或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禅宗有何關系，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。”

　　同時，胡適也很注意佛教所以能在中國傳播的原因，以及佛教在社會風俗、禮儀、倫理等方面的影響和作用等問題。如他在一九二一年七月六日的日記中，記載了讀宋人穆修的文集一事。他對其中一篇題爲《蔡州開無寺佛塔記》的文章，十分贊賞，認爲他對佛教的流傳及其社會作用的評述，有可取之處。他介紹該文的一些觀點，同時評論說：

　　“他的大旨說佛法之行，是因爲他能“本生民甚惡欲之情而導之”，所以“能鼓動群俗之心如趨號令之齊一”。這是很平允的見解。”

　　“他說：“如死生禍福之說，使禹湯文武周公孔子亦嘗言之，則人亦必從此六聖人而求之。如其聖人所不及，惟佛氏明言之，則人焉得不從佛氏而求之也？”這是韓愈所諱言的。”

　　“他又說：“予謂世有佛氏以來，人不待禮義而然後入于善者，亦多矣(“然”字當行)。佛氏其亦善導于人者矣。嗚呼，禮義則不兢，宜吾民之皆奉于佛也，宜其佛之獨盛于時也。”這是很忠恕的估價。”

　　“又說：“就其實而言之，則隆塔廟誠佛事之末。苟以時觀之，能恢赫顯灼，使人見之起恭生敬，則無如塔廟助佛之大。故雖窮遠僻阻，川塗所出，必有佛之塔廟以瞻向于俗也。”這也是有曆史眼光的話。”(《胡適的日記》上冊第１２８頁，中華書局１９８５年版)

　　這裏我們姑且不論穆修和胡適對佛教的評價是否正確，然其中透露出胡適對佛教曆史的關心則是無疑的。因此，當胡適在完成了《中國哲學史大綱(卷上)》(１９１８年)後，即開始著手于佛教禅宗史的研究。

　　大約自二十年代初至一九叁五年，是胡適研究禅宗史的第一時期。他的第一篇有關佛教禅宗的論文，是一九二五年一月發表的題爲：《從譯本裏研究佛教的禅法》。然而在這之前，從現存的他的日記中，我們得知，他在一九二一年九月至十月，曾在中哲史課中講過佛教①，一九二二年六月間，又曾講過《佛教略史》和禅宗②。一九二二年叁月二日的日記中還有這樣的記載：

　　“擬重編《中古哲學史》擬分兩部，六篇：

　　部甲，兩漢魏晉

　　篇一，道家的成立。

　　篇二，新儒教的成立。

　　篇叁，自然主義的發展。

　　部乙，六朝唐(印度化的時期)

　　篇一，輸入時期。

　　篇二，分宗時期。

　　篇叁，革命時期。”③(《胡適的日記》中華書局 １９８５年版)

　　此外，我們從胡適部分藏書的題跋和眉批中，也可以看到，他在這一時期曾認真地閱讀並研究過一批佛經和禅宗典籍的。如在《維摩诘所說經》④一書封面上，胡適有兩段題跋：

　　“這是一部很荒誕的小說，居然有人奉作經典，豈非怪事！適。九，九，十二。”

　　“四年前的跋大謬。此書有文學意味，故能行遠；說理簡單而不繁，故能傳久而效大。《法華》與《維摩》真二大魔力，最不可忽。適。十四、一、廿九。”

　　又，在《達摩禅經》一書封面上，他也有兩段題跋：

　　“此是僞經。適。十叁．叁．十八。”

　　“此不是僞經，前記太武斷了。此即《修行方便論》，今改稱《達摩禅經》，是容易誤會的。適。十四．叁．叁。”

　　從以上兩書的題跋中，我們可以看到，胡適隨著研究的深入，對佛教經典的了解，也在隨時發生變化。

　　又如，在《從譯本裏研究佛教的禅法》一文的末尾，胡適引用了《宗門武庫》(宋道謙編)中，晦堂(祖心)向草堂(處元)講的一個貓捉老鼠的故事，來與他前面引的《修行道地經》中寫的一個擎缽大臣的故事進行比較，這兩個故事都是講專心壹志，心不放逸的效用的。關于這個故事，胡適在他讀過的《宗門武庫》一書中，有簡明的眉批：“此是方法論”。在同書中，還有兩處的眉批也寫著“此是方法論”。可見胡適是很注意禅宗的方法論的。其中有一則爲宋代名僧五祖法演講的賊教兒子獨立謀生的方法的故事，很有趣味。胡適特別引用出來，與上述擎缽大臣故事加以對比，以說明印度禅與中國禅的區別和特點。(詳見《中國禅學的發展》講演稿，日本柳田聖山編《胡適禅學案》)

　　再如，他在唐華嚴宗大師澄觀的《答順宗心要法門》一文末尾有一重要題跋：“這一篇已是印度系與中國系融化時代的文章了。到宗密的時候，這個趨勢更爲明顯。適。”

　　一九二七年夏，他校讀了《續藏經》本中的《曹溪大師別傳》，長短校記約二十余條，出末題跋說：“1927年八月一日校讀此傳畢。天大熱，以校書解暑熱。胡適。”一九二九年，他又校讀了宗寶本《壇經》，書面裏頁題跋說：“此本五十四葉，百0七面。唐本比此本約少45面，計少百分之四十二。十八、九、廿六，胡適。”第二年(一九叁0年)一月，胡適寫成《壇經考之一(跋曹溪大師別傳)》一文，就是用了上述兩書的校讀成果。

　　諸如此類的讀書題跋和眉批尚有不少，這裏不能一一列舉。然而，僅此也可以看到，胡適爲了寫好禅宗史，是認真地研讀過一批佛典的①。同時，他也注意用西洋哲學作“比較參證的材料”(《中國哲學史大綱緒言》語)，用曆史考證的方法，對禅宗史的研究作出了某些新的探索。

　　一九叁0年，胡適在《神會和尚遺集》一書的自序中，提到他民國十叁年(1924年)試作《中國禅學史稿》一事，並說已寫到神會，因疑點重重而不得不擱筆(此事在他晚年的口述自傳也提到過)。關于此稿的詳細內容，現在已無從知曉。但可以推斷，上面提到的《從譯本裏研究佛教的禅法》，以及一九二七年發表的《菩提達摩考》，一九二八年發表的《禅學古史考》等論文，都可能是《史稿》內容的一部分。

　　一九二六年，胡適在倫敦、巴黎發現敦煌卷子中神會等人的重要資料後，即准備“改作”他的《史稿》。這在他一九二八年給湯用彤的信中可以看到。他說：“我的禅宗史稿本尚未寫定，大部分須改作，擬于今夏稍涼時動手改作。”(《胡適文存》第叁集卷四)遺憾的是，他的這部禅宗史始終也沒有能寫定出版。不過，其基本內容大概在答湯用彤書中所列的十叁條大綱，以及一九叁二年他用英文發表的論文：《Development of the Zen Buddhism in China》(《禅宗在中國的發展》)，一九叁一至一九叁二年的《中古思想小史》講課提綱，一九叁四年在北師大所作的題爲《中國禅學的發展》的四次演講中，都已包括了。

　　再者，他在一九二八年發表了《白居易時代的禅宗世系》，一九叁0年發表了《跋曹溪大師別傳(壇經考之一)》和《荷澤大師神會傳》，一九叁一年發表了《楞伽師資記序》，一九叁四年發表了《跋日本京都堀川興聖寺藏北宋惠昕本壇經影印本(壇經考之二)》，一九叁五年發表了《楞伽宗考》等等，這些也都是他在獲得敦煌寫本和日本發現的新史料後，爲改寫他的禅宗史所作的整理、研究工作。

　　在這之後，胡適的禅宗史研究中斷了十七年之久。一九五二年，他先後撰寫了《朱子論禅家的方法》和《六祖壇經原作檀經考》，又重新開始了他的禅宗史研究課題。由此至一九六二年逝世止，是他研究禅宗史的第二個時期。這一時期，他運用新發現的敦煌寫本資料，對《神會和尚遺集》作了校訂和補遺，又根據各種曆史文獻、碑銘等資料，寫成了不少關于初期禅宗史的論文。據粗略的統計，在這十年中，他寫成有關禅宗史的論文，大大小小約有四十余篇。其中除小部分在他生前公開發表外，絕大部分都是手稿②。胡適這一時期禅宗史的研究，仍以史料考證爲主，繼續對他第一期研究結果進行補充、加深或修正。其中有不少敏銳和精到的看法，然在基本觀點上則與第一期沒有什麼改變。如一九五叁年，他在蔡元培八十四歲誕辰紀念會上作了一個題爲《禅宗史的一個新看法》的講演，其基本的觀點和內容，與他十九年前在北師大的講演，並沒有什麼不同，也可說是前後一貫了。

　　二

　　胡適對于禅宗史的研究，可說是圍繞著以神會爲中心而展開的初期禅宗史的研究，其中尤以史料考證爲主。關于胡適禅宗史研究的學術價值，我認爲國內學術界尚缺乏認真的分析和研究。五十年代中期，開展了“胡適思想批判”的運動，那時，對許多學術問題的批評和評價，采取了簡單的一…

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