..續本文上一頁概否定的非科學態度。對于他在禅宗史研究方面的成果和方法，同樣也不加分析地一概予以否定，這是很不公正，很不實事求是的。
胡適在初期禅宗史的研究中，確實有不少以偏概全，主觀武斷之處，如斷言《壇經》作者爲神會，就是一個突出的例子。但是，從總體上來看，胡適是中國近代史上第一個以非信仰者的立場，用思想史的眼光，曆史學的態度和方法研究禅宗史的人①。他的研究成果，對搞清楚初期禅宗史上的許多史實，是有重要意義的。下面我想具體討論一下胡適在初期禅宗史研究中所做的一些主要工作及其評價。
(一) 禅宗新史料的發掘
長期以來，人們按照宋以後編寫的各種禅宗燈史來了解和研究禅宗發展的曆史，習聞于五祖弘忍以袈裟爲憑，秘密傳法與六祖慧能，以後慧能下分兩系(南嶽青原)，再傳而成五家(沩仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼)，至宋臨濟又分楊歧、黃龍兩派，遂成所謂五家七宗的傳燈譜系。胡適在研究禅宗史的過程中，撰寫至慧能、神會而發現初期禅宗史上的種種疑問，于是不得不擱筆而轉向對于初期禅宗史料的考證和探索。他首先注意到從新發現的大批敦煌唐寫本中去尋找後代佚失的禅宗史料。
一九二六年，他在倫敦、巴黎兩處所藏的敦煌唐寫本中，發現了一批具有重要價值的初期禅宗史料。其中最重要的有《神會語錄》、神會作的《頓悟無生般若訟》(即《顯宗記》)、《菩提達摩南宗定是非論》、以及淨覺的《楞伽師資記》等。一九二七年四月，胡適回國時路過東京，與日本佛教學者高楠順次郎、常盤大定、矢吹慶輝等會晤，又得知矢吹慶輝從倫敦影得敦煌本《壇經》。一九叁0年，胡適將發現的神會資料編集在一起校訂出版，題爲《神會和尚遺集》。《楞伽師資記》則在一九叁一年至一九叁叁年由朝鮮學者金九經整理出版。
這些初期禅宗史資料的發現和出版，引起了日本研究中國禅宗史學者們的極大關注，産生了重大的影響。先是，一九二七年八月，胡適在倫敦《泰晤斯報》副刊上發表了一篇評論日本學者鈴木大拙《禅論文集》的書評，其中指出鈴木沒有注意到敦煌資料的問題。這件事對鈴木啓發很大。他在後來的回憶中說：“一九二七年，胡適批判筆者在倫敦出版《禅論文集》第一集的書評刊登在當時《泰晤斯報》的副刊《周刊文學》。因爲當時對敦煌發掘的禅資料，毫無所聞，所以認爲唐土禅宗初期的曆史觀僅止于傳來者。同時，想到在當時能作如此批評的人，在英國尚無二人，筆者感到驚訝。于是決心查看敦煌出土的資料。”(轉引自柳田聖山的《胡適博士與中國初期禅宗史之研究》，見該氏編《胡適禅學案》)
同時，胡適還關注于保存在日本的古代禅宗史料，發掘出了《曹溪大師別傳》，並據此寫出了《壇經考之一》，對查清《壇經》演變史，有著重要的價值。之後，日本又發現了另一種敦煌本《神會語錄》(石井光雄影印本)，發現了京都堀川興聖寺本《壇經》(惠昕本)等，于是，鈴木大拙據興聖寺本校訂了敦煌本《壇經》，用胡適本校訂了石井本《神會語錄》，又單獨地校訂了興聖寺本《壇經》等，于一九叁五年正式出版。以後，中日兩國學者又陸續發掘和整理出版了不少禅宗的新史料。這都給初期禅宗史研究的深入和開辟新的局面，提供了史料上的充分條件。追根溯源，胡適在發掘禅宗新史料方面的筚路藍縷之功是不可抹殺的①。
(二) 神會和尚曆史地位的發現
按照傳統禅宗燈史的記載，神會和尚只不過是慧能晚年的一個小徒弟，沒有什麼重要的曆史地位。胡適根據宗密在《圓覺經大疏鈔》(以及《略疏鈔》)、《中華傳心地禅門師資承襲圖》中所載的神會傳記，以及在敦煌寫本中發現的《菩提達摩南宗定是非論》等資料，撰寫了《荷澤大師神會傳》。在傳的結尾處，胡適這樣寫道：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禅學的建立者，《壇經》的作者――這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。”
在這一大段帶有濃厚感情色彩的贊詞中，有不少過譽和武斷之處。正因爲如此，他經常遭到禅宗史研究者的非議。不過，我們絕不能因此而否認胡適發現的神會在確立禅宗(南宗)曆史地位上的重大作用，對于研究初期禅宗史所具有的重要意義。通過胡適對神會的研究，揭示出了初期禅宗發展史上的許多重要的曆史事實。諸如：
１．慧能在世時，至多只是南方的一位一方宗師，而當時的北宗領袖神秀，卻曾身爲“兩京法主，叁帝國師”。不僅如此，又據宗密言：“能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沈廢于荊吳，嵩嶽(指神秀等)漸門熾盛于秦洛。”(《圓覺經大疏鈔》卷叁下)這就是說，在慧能生前和死後二十年間，北宗漸修法門在社會上的勢力和影響大大超過南宗。其時，神秀的大弟子普寂還曾自稱七祖，尊神秀爲六祖。而慧能在禅宗中的地位並不高。這些史實是曆代禅宗燈史所諱言的，並編造出各式各樣的僞史來歪曲這一曆史事實。
２．慧能的頓悟法門是經過神會的大力宣傳，凡至通過拼卻身命的多次公開辯論(今存《菩提達摩南宗定是非論》是當時辯論會的實錄)，才逐漸地爲廣大僧俗所接受，從而確立起他的社會地位的。在這些辯論中，神會對神秀、普寂一系的師承和漸修法門進行了針鋒相對的批判和鬥爭。他指斥神秀門下“師承是傍，法門是漸”，甚至公開宣稱當時“名字蓋國，天下知聞。衆口共傳爲不可思議”的普寂禅師的教門，“與南宗(此“南宗”指菩提達摩所傳之禅學)有別”，也就是說，神秀、普寂一系所傳法門是違背了菩提達摩的原旨的。同時，他卻聲稱：“我六代大師(自達摩至慧能)，……皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。”(以上均見《南宗定是非論》)這也就是說，只有慧能的頓悟法門才是菩提達摩以來的根本宗旨。其實，這完全是神會爲了爭法統而編造出來的。事實上是，神秀、普寂一系倒是承繼了達摩以來的基本禅法的，而慧能、神會則是改造了達摩以來的禅法。神會爲爭法統，得罪了當時尚有顯赫地位的神秀、普寂一系，因此一度曾遭到迫害。以後，神會借度僧資助軍饷立功，受到肅宗皇帝的供養，于是神會“敷演顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。”(見《宋高僧傳》本傳)宗密在《禅門師資承襲圖》中說：“德宗皇帝貞元十二年(７９６)，敕皇太子集諸禅師楷定禅門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師(神會)爲第七祖。內神龍寺見有碑記。又禦製七代祖師贊文，見行于世。”貞元十二年時，宗密已十六歲，想必宗密曾親聞此事，親見神龍寺碑。可見，經過神會的奮鬥，慧能的頓悟法門及其師承，甚至得到了官方帝王的確認②。當然，慧能提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟法門，得以在當時社會上受到承認，並在以後曆史上發生深遠影響，是有多方面的社會的和理論的原因，非神會一人之力所能達到的。但是，神會在禅宗南宗曆史地位的確立上，確是一位功臣，這也是不容置疑的。
３．胡適斷言神會爲《壇經》(敦煌本，下同)的作者，不免失之武斷。而且他的論證方法，主要是所謂“內證”，也未免失之偏面，即只采取神會語錄中與《壇經》思想相符者，至于兩者之間的差異①，則只字未提。但是，我們也不能否認，神會及其一系與《壇經》是有著密切關系的。首先，神會的思想與《壇經》的思想在根本點上是一致的，《壇經》中的頓悟法門也是經過神會大力倡導後，才爲社會承認和發生重大影響的。其次，據韋處厚的《興福寺大義禅師碑銘》說，神會的弟子門“習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。”(《全唐文》卷七一五)胡適解釋此文說：這裏“明說《壇經》是神會門下的“習徒”所作”。(《神會傳》)這完全是胡適對韋文的誤會和曲解。然而，這段記述卻也明確地告訴我們這樣一個事實，即以《壇經》作爲傳法宗經，是從神會一系開始的。我們甚且可以作這樣的推測：《壇經》之所以名“經”，很可能也是由此而來的。(《壇經》原來很可能也像《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》那樣，稱爲《曹溪大師……壇語》，由于神會弟子們以此傳法，尊爲宗經，然後才改稱《壇經》的)。同時再推測《壇經》一書最初是由神會及其弟子們整理或修訂而成的，也就不爲無據了。
４．對于初期禅宗思想演變的軌迹，有了更爲充分的了解。胡適研究了達摩以來禅法的主要思想，對神秀普寂和慧能、神會，所謂北宗和南宗的思想也進行了比較研究，指出兩者之間的差別，其實是印度禅和中國禅之間的不同。慧能、神會一系南宗，其實是以中國禅去改革和取代印度禅。同時，他還指出，在神會的思想中，有明顯的將佛教因果理論與道家自然主義調和起來的傾向。神會屢屢強調的不假修習，“莫作意”等，都是“自然主義的無爲哲學”。這些分析不僅有助于把握神會思想的特點，而且對了解整個禅宗(南宗)思想的特點以及其發展趨向，都是有啓發的。
(叁)《壇經》演變史的考察
自敦煌本《壇經》重新問世後，人們發現原傳世的宋元明本《壇經》在內容上與敦煌本有很大的不同。在文字上也逐漸加多至一倍左右。叁十年代初，日本發現經晚唐僧惠昕整理過的《壇經》(稱興聖寺本)，其內容雖與敦煌本小有不同，但基本一致，可據以與敦煌本進行互校，弄清古本《壇經》的原貌(胡適的《壇經考之二》，就是考證興聖寺本的)。以現存各種《壇經》本與敦煌本相比較，可以發現，最早發生內容上重大變化的當爲北宋初著名的“輔教大師”契嵩的改編本。契嵩自稱得到“曹溪古本”，並據以校改俗本。其後的元宗寶本，只是在契嵩本的基礎上添枝加葉而已。因此，關鍵是要考察清楚契嵩改編本所依據的“曹溪古本”。胡適最先注意到了久已在中國失傳，而在日本尚有傳本的《曹溪大師別傳》一書。此…
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