胡适禅宗史研究平议

　　本文考察了胡适禅宗史研究的历程，并详细地评论了他在发掘和整理禅宗新史料、弄清初期禅宗史上的一些重要史实等方面所作的研究工作。从而认为，胡适在禅宗史研究中虽有不少主观武断和谬误之处，但从总体上来看，他是中国近代史上最早以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的学者。他的一些研究成果，对今天研究禅宗史也还是有重要参考价值的，过去那种一概否定的批判是不公正的。

　　一

　　胡适对于禅宗史的研究，是他整个中国思想史(哲学史)研究的一个组成部分。他认为，佛教(主要是禅宗)是中国思想史的重要内容之一。他在《中国哲学史大纲》的导言中，曾这样写道：

　　“中世第二时期。自东晋以后，直至北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国，印度的宇宙论，人生观，知识论，名学，宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智顗、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人物。他们所有的学说，浮泛浅陋，全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学，完全以印度系为主体。”

　　又说：

　　“唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。……印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学。……平心而论，宋明的哲学，或是程朱、或是陆王，表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系，其实没有一派不曾受印度学说的影响的。”

　　同时，胡适也很注意佛教所以能在中国传播的原因，以及佛教在社会风俗、礼仪、伦理等方面的影响和作用等问题。如他在一九二一年七月六日的日记中，记载了读宋人穆修的文集一事。他对其中一篇题为《蔡州开无寺佛塔记》的文章，十分赞赏，认为他对佛教的流传及其社会作用的评述，有可取之处。他介绍该文的一些观点，同时评论说：

　　“他的大旨说佛法之行，是因为他能“本生民甚恶欲之情而导之”，所以“能鼓动群俗之心如趋号令之齐一”。这是很平允的见解。”

　　“他说：“如死生祸福之说，使禹汤文武周公孔子亦尝言之，则人亦必从此六圣人而求之。如其圣人所不及，惟佛氏明言之，则人焉得不从佛氏而求之也？”这是韩愈所讳言的。”

　　“他又说：“予谓世有佛氏以来，人不待礼义而然后入于善者，亦多矣(“然”字当行)。佛氏其亦善导于人者矣。呜呼，礼义则不兢，宜吾民之皆奉于佛也，宜其佛之独盛于时也。”这是很忠恕的估价。”

　　“又说：“就其实而言之，则隆塔庙诚佛事之末。苟以时观之，能恢赫显灼，使人见之起恭生敬，则无如塔庙助佛之大。故虽穷远僻阻，川涂所出，必有佛之塔庙以瞻向于俗也。”这也是有历史眼光的话。”(《胡适的日记》上册第１２８页，中华书局１９８５年版)

　　这里我们姑且不论穆修和胡适对佛教的评价是否正确，然其中透露出胡适对佛教历史的关心则是无疑的。因此，当胡适在完成了《中国哲学史大纲(卷上)》(１９１８年)后，即开始着手于佛教禅宗史的研究。

　　大约自二十年代初至一九三五年，是胡适研究禅宗史的第一时期。他的第一篇有关佛教禅宗的论文，是一九二五年一月发表的题为：《从译本里研究佛教的禅法》。然而在这之前，从现存的他的日记中，我们得知，他在一九二一年九月至十月，曾在中哲史课中讲过佛教①，一九二二年六月间，又曾讲过《佛教略史》和禅宗②。一九二二年三月二日的日记中还有这样的记载：

　　“拟重编《中古哲学史》拟分两部，六篇：

　　部甲，两汉魏晋

　　篇一，道家的成立。

　　篇二，新儒教的成立。

　　篇三，自然主义的发展。

　　部乙，六朝唐(印度化的时期)

　　篇一，输入时期。

　　篇二，分宗时期。

　　篇三，革命时期。”③(《胡适的日记》中华书局 １９８５年版)

　　此外，我们从胡适部分藏书的题跋和眉批中，也可以看到，他在这一时期曾认真地阅读并研究过一批佛经和禅宗典籍的。如在《维摩诘所说经》④一书封面上，胡适有两段题跋：

　　“这是一部很荒诞的小说，居然有人奉作经典，岂非怪事！适。九，九，十二。”

　　“四年前的跋大谬。此书有文学意味，故能行远；说理简单而不繁，故能传久而效大。《法华》与《维摩》真二大魔力，最不可忽。适。十四、一、廿九。”

　　又，在《达摩禅经》一书封面上，他也有两段题跋：

　　“此是伪经。适。十三．三．十八。”

　　“此不是伪经，前记太武断了。此即《修行方便论》，今改称《达摩禅经》，是容易误会的。适。十四．三．三。”

　　从以上两书的题跋中，我们可以看到，胡适随着研究的深入，对佛教经典的了解，也在随时发生变化。

　　又如，在《从译本里研究佛教的禅法》一文的末尾，胡适引用了《宗门武库》(宋道谦编)中，晦堂(祖心)向草堂(处元)讲的一个猫捉老鼠的故事，来与他前面引的《修行道地经》中写的一个擎钵大臣的故事进行比较，这两个故事都是讲专心壹志，心不放逸的效用的。关于这个故事，胡适在他读过的《宗门武库》一书中，有简明的眉批：“此是方法论”。在同书中，还有两处的眉批也写着“此是方法论”。可见胡适是很注意禅宗的方法论的。其中有一则为宋代名僧五祖法演讲的贼教儿子独立谋生的方法的故事，很有趣味。胡适特别引用出来，与上述擎钵大臣故事加以对比，以说明印度禅与中国禅的区别和特点。(详见《中国禅学的发展》讲演稿，日本柳田圣山编《胡适禅学案》)

　　再如，他在唐华严宗大师澄观的《答顺宗心要法门》一文末尾有一重要题跋：“这一篇已是印度系与中国系融化时代的文章了。到宗密的时候，这个趋势更为明显。适。”

　　一九二七年夏，他校读了《续藏经》本中的《曹溪大师别传》，长短校记约二十余条，出末题跋说：“1927年八月一日校读此传毕。天大热，以校书解暑热。胡适。”一九二九年，他又校读了宗宝本《坛经》，书面里页题跋说：“此本五十四叶，百0七面。唐本比此本约少45面，计少百分之四十二。十八、九、廿六，胡适。”第二年(一九三0年)一月，胡适写成《坛经考之一(跋曹溪大师别传)》一文，就是用了上述两书的校读成果。

　　诸如此类的读书题跋和眉批尚有不少，这里不能一一列举。然而，仅此也可以看到，胡适为了写好禅宗史，是认真地研读过一批佛典的①。同时，他也注意用西洋哲学作“比较参证的材料”(《中国哲学史大纲绪言》语)，用历史考证的方法，对禅宗史的研究作出了某些新的探索。

　　一九三0年，胡适在《神会和尚遗集》一书的自序中，提到他民国十三年(1924年)试作《中国禅学史稿》一事，并说已写到神会，因疑点重重而不得不搁笔(此事在他晚年的口述自传也提到过)。关于此稿的详细内容，现在已无从知晓。但可以推断，上面提到的《从译本里研究佛教的禅法》，以及一九二七年发表的《菩提达摩考》，一九二八年发表的《禅学古史考》等论文，都可能是《史稿》内容的一部分。

　　一九二六年，胡适在伦敦、巴黎发现敦煌卷子中神会等人的重要资料后，即准备“改作”他的《史稿》。这在他一九二八年给汤用彤的信中可以看到。他说：“我的禅宗史稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。”(《胡适文存》第三集卷四)遗憾的是，他的这部禅宗史始终也没有能写定出版。不过，其基本内容大概在答汤用彤书中所列的十三条大纲，以及一九三二年他用英文发表的论文：《Development of the Zen Buddhism in China》(《禅宗在中国的发展》)，一九三一至一九三二年的《中古思想小史》讲课提纲，一九三四年在北师大所作的题为《中国禅学的发展》的四次演讲中，都已包括了。

　　再者，他在一九二八年发表了《白居易时代的禅宗世系》，一九三0年发表了《跋曹溪大师别传(坛经考之一)》和《荷泽大师神会传》，一九三一年发表了《楞伽师资记序》，一九三四年发表了《跋日本京都堀川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本(坛经考之二)》，一九三五年发表了《楞伽宗考》等等，这些也都是他在获得敦煌写本和日本发现的新史料后，为改写他的禅宗史所作的整理、研究工作。

　　在这之后，胡适的禅宗史研究中断了十七年之久。一九五二年，他先后撰写了《朱子论禅家的方法》和《六祖坛经原作檀经考》，又重新开始了他的禅宗史研究课题。由此至一九六二年逝世止，是他研究禅宗史的第二个时期。这一时期，他运用新发现的敦煌写本资料，对《神会和尚遗集》作了校订和补遗，又根据各种历史文献、碑铭等资料，写成了不少关于初期禅宗史的论文。据粗略的统计，在这十年中，他写成有关禅宗史的论文，大大小小约有四十余篇。其中除小部分在他生前公开发表外，绝大部分都是手稿②。胡适这一时期禅宗史的研究，仍以史料考证为主，继续对他第一期研究结果进行补充、加深或修正。其中有不少敏锐和精到的看法，然在基本观点上则与第一期没有什么改变。如一九五三年，他在蔡元培八十四岁诞辰纪念会上作了一个题为《禅宗史的一个新看法》的讲演，其基本的观点和内容，与他十九年前在北师大的讲演，并没有什么不同，也可说是前后一贯了。

　　二

　　胡适对于禅宗史的研究，可说是围绕着以神会为中心而展开的初期禅宗史的研究，其中尤以史料考证为主。关于胡适禅宗史研究的学术价值，我认为国内学术界尚缺乏认真的分析和研究。五十年代中期，开展了“胡适思想批判”的运动，那时，对许多学术问题的批评和评价，采取了简单的一…

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