..續本文上一頁自定”、“世人性本自淨”、“自性常清淨”，以及“菩提般若之智，世人本自有之”，“本性自有般若之智”，“見性成佛道”，“佛是自性作，莫向身[外)求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。”“我心自有佛，自佛是真佛”等等，在《壇經》中可說俯拾皆是。同時惠能在說法中，還兩次引述《菩薩戒經》中的“戒，本源自性清淨”說，以爲自己立論之根據。
由此可見，禅宗對大乘佛教諸法皆空，本性清淨的理論做了最充分的闡發，“自性清淨”說是禅宗修行法門和解脫理論的主要依據和立論基礎。從而也就否定了一切神性化的法的存在，否定了一切離開清淨本性的彼岸世界的存在，大大地張揚了佛教的人文精神。這正是禅宗之所以最能與中國傳統文化契合的所在。
出離生死、超脫輪回，到達涅槃寂靜的彼岸是佛教所追求的最終目標。然而，如何才能出離生死超脫輪回，如何才是涅槃境界，出世間與世間又是一種什麼樣的關系等等，在佛教發展的不同階段，是有著不同的理論闡釋和修證實踐的。
在原始佛教和部派佛教那裏，是把生死和涅槃，世間和出世間等分別對待的，甚至是對立起來的。他們厭棄生死、厭棄世間，欣樂涅槃、欣樂出世間。然這按大乘佛教諸法皆空的理論看來，仍然是一種分別和執著。大乘佛教強調一切法皆空，是說不僅我空，而且法也空；不僅有爲法空，而且無爲法也空。既然一切法皆空，那麼一切法皆平等無分別。即以生死、涅槃二法來講，那也是：“生死涅槃，悉皆平等，以無分別。”(《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六)
因此，在大乘佛法看來，聲聞、緣覺二乘的厭離生死，欣樂涅檠即是一種不明我法二性空的分別執著，是欲有所得。然而，如果了悟我法二性空的道理，那也就無相可執，無法可得了。如《大般若波羅蜜多經》說：
善現當知，此大乘中等不等相俱不可得。貪不貪相，嗔不嗔相，癡不癡相，慢不慢相，亦不可得。如是，乃至善非善相，有記無記相，有漏無漏相，有罪無罪相，雜染清淨相，世間出世間相，有染離染相，生死涅槃相，亦不可得。常無常相，苦非苦相，我無我相，淨非淨相，寂靜不寂靜相，遠離不遠離相，亦不可得。欲界超欲界相，色界超色界相，無色界超無色界相，如是等相，亦不可得。所以者何
此大乘中，諸法自性不可得故。(卷四百九十五)
基于此，大乘佛教以不二中道法門強調“不入生死，不出生死；不入涅槃，不出涅槃”(《大般若波羅蜜多經》卷五百七十五)。“不舍道法而現凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”(《維摩诘經·弟子品》)，“在于生死，不爲汙行，住于涅檠，不永滅度”(同前《文殊師利問疾品》)，“示行諸煩惱，而心常清淨”(同前《佛道品》)。
而生死涅檠，煩惱菩提，世間出世間之所以不二，則誠如《維摩诘經》中所分析的：
世間出世間爲二，世間性空即是出世間，于其中不入不出，不溢，不散，是爲入不二法門。(《入不二法門品》)
生死涅槃爲二，若見生死性則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是爲入不二法門。(同前)
樂涅槃不樂世間爲二，若不樂涅槃不厭世間，則無有二。所以者何
若有縛，則有解，若本無縛，其誰求解，無縛無解，則無樂厭，是爲入不二法門。(同前)
禅宗最充分地強調和發揚了大乘佛教“不二”法門的精神，積極地溝通世間和出世間，強調以出世心做人世事，實踐大乘佛教以慈悲智慧爲根本的精神。如《壇經》中說：
法元在世間，于世出世間；勿離世間上，外求出世間。(敦煌本)
佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。(宗寶本)
這是人們都熟悉的偈語，它對當今人間佛教的開展提供了有益的啓示和經驗。
禅宗的“頓悟法門”，還從修證方面保障了佛教人文精神的實踐。“頓悟法門”既強調了諸法的清淨本性，同時也強調了一切衆生本來具有認同自身清淨本性的智慧或覺性。因此，修證從根本上來講，是一種自修自證，而不借外修外證。只在有情衆生自己的迷悟之間，解脫只在覺悟自身本來清淨的本性。
從修證的角度講，“頓悟法門”的核心是“頓悟本性”。如《壇經(敦煌本)》中反複強調的“悟人頓修，自識本心，自見本性。”“今學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“若識本性，即是解脫”等等。那麼，如何來自見本性呢
爲什麼不需要借助外修外證呢
惠能明確地提出了有情衆生都有認識自身“本心”、“本性”的“菩提般若之智”的觀點。這也是《壇經(敦煌本)》中惠能反複著重論述的一個觀點。如說：
菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟。
何名自姓自度
自色身中邪見煩惱愚癡迷妄，自有本覺性將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄。衆生各各自度，邪見正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度。如是度者，是名真度。
聞其頓教，不借外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞衆生，當時盡“陪。
若大乘者，聞說《金剛經》心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如其雨水不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一切衆生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水衆流，卻入大海，海納衆水，合爲一體。衆生本性般若之智，亦複如是。神會也十分強調這一點，如說：
本空寂體上，自有般若智慧知，不假緣起。
若以衆生心淨，自然有大智慧光，照無余世界。
又經雲，一切衆生本來涅槃，無漏性智本自具足。
其智證者，本覺之智也。今言智證者，即以本覺之智慧知故，稱爲智證。
衆生本有無師智自然智，衆生承自然智得成于佛，佛將此法展轉教化衆生，得成正覺。(以上均引自《荷澤神會禅師語錄》)
禅宗揭示的“本覺性”、“本覺之智”，以及強調“般若之智”的“本自有之”或“本自具足”等理論，常常受到近代一些學人的诟病，或以爲本之“僞經”“僞論”，或以爲背離印度佛教“性寂”之真義，或以爲流爲“真常唯心”之梵化佛教。這是一個非常複雜的學術問題，非本文論題。這裏只是想說，“本覺”的說法，衆生皆有“般若之智”的說法，在大乘經典中並非罕言者。如：
諸識隨緣轉，不見本覺心，自覺智現前，真性常不動。……諸佛法性身，本覺自然智，是真勝義谛，唯佛方證知。(《大乘理趣六波羅蜜多經卷十》) 、
諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶，得本覺智。(四十《華嚴經》卷第六)
如來智慧，無處不至。何以故
無一衆生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智自然智無礙智，則得現前。(八十《華嚴經》卷五十一《如來出現品第叁十七之二》)
佛告菩提樹王言，自然始覺阿梨耶識當常不離清淨本覺，清淨本覺當常不離始覺淨識。隨是彼有，隨彼是有，或非同種或非異種故。此阿梨耶識當何決擇攝
于本論中作如是說，本覺義者對始覺說，以始覺者即同本覺故。(《釋摩诃衍論卷第二》)
禅宗對大乘經典的這些說法給予重筆宣揚，目的是在強調衆生之解脫與否，唯在自性之謎悟，而不借外修。同時，“本覺之智”、“般若之智”所要“覺”、“智”的是“本自性空寂”、“清淨自性”，此與“本寂”之旨何嘗相違。至于強調“本覺”是否爲“真常唯心”，是否執“真心”爲“常”，而流人梵化佛教的問題，至少在禅宗這裏很難得到肯定的證據。相反，人們更多看到的是對“本覺”、“真心”的中道表述。
衆所周知，禅宗頓悟法門以“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。“宗”、“體”、“本”是一個意思，“無念”、“無相”、“無住”是從不同角度來揭示頓悟法門的根本宗旨。惠能嘗說：“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”(《壇經(敦煌本)》)因此，通過惠能、神會對“無念”的論述，可能會對他們所說的“本覺之智”有深一層的了解。如惠能說：
無念者，于念而不念。……于一切境上不染，名爲無念。
世人離見，不起于念。若無有念，無念亦不立。(《壇經(敦煌本)》)
由此可見，“無念”只是爲了使世人“不起于念”、“于念而不念”而施設的，如已“無有念”則連“無念”也不需要設立。依理，“本覺心”的施設也是如此。神會對“無念”的論述則已涉及到了這一方面。他說：
雲何無念
所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量[無限量)，不念菩提，不以菩提爲念，不念涅磐，不以涅槃爲念，是爲無念
是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應故。
若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。
起心即滅，覺照自亡，即是無念。(《荷澤神會禅師語錄》)
在另一處，神會有更明白的說明。有人間：“真如之體，以是本心，複無青黃之相，如何可識
”神會回答說：“我心本空寂，不覺妄念起，若覺妄念者，覺妄自具滅，此即識心者。”(同前)
把“本覺”當“真心”來看來求，不僅世人難免，即使求道之人也在所難免，然這是否禅宗之意呢
這裏且引一段黃檗希運的話來供大家分析。希運說：
“學道人若欲得知要訣，但莫于心上著一物。……凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。此靈覺性，無始已來，與虛空同壽，未曾生未曾滅，未曾有未曾無，未曾穢未曾淨，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，無方所無內外，無數量無形·相，無色象無音聲，不可覓不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。”(《筠州黃檗山斷際禅師傳心法要》)
可見，禅宗那裏有執著一如同“神我”般的“本覺”“真常心”。
禅宗高唱“自性自度”，“見性成佛”，甚至喊出了“當知衆生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。”(大珠慧海《頓悟人道要門論》)把人的主體性、主動性、能動性提到了最根本的位置，凸顯了佛教的人文精神。
《禅宗對佛教人文精神的張揚》全文閱讀結束。