..续本文上一页自定”、“世人性本自净”、“自性常清净”，以及“菩提般若之智，世人本自有之”，“本性自有般若之智”，“见性成佛道”，“佛是自性作，莫向身[外)求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”“我心自有佛，自佛是真佛”等等，在《坛经》中可说俯拾皆是。同时惠能在说法中，还两次引述《菩萨戒经》中的“戒，本源自性清净”说，以为自己立论之根据。
由此可见，禅宗对大乘佛教诸法皆空，本性清净的理论做了最充分的阐发，“自性清净”说是禅宗修行法门和解脱理论的主要依据和立论基础。从而也就否定了一切神性化的法的存在，否定了一切离开清净本性的彼岸世界的存在，大大地张扬了佛教的人文精神。这正是禅宗之所以最能与中国传统文化契合的所在。
出离生死、超脱轮回，到达涅槃寂静的彼岸是佛教所追求的最终目标。然而，如何才能出离生死超脱轮回，如何才是涅槃境界，出世间与世间又是一种什么样的关系等等，在佛教发展的不同阶段，是有着不同的理论阐释和修证实践的。
在原始佛教和部派佛教那里，是把生死和涅槃，世间和出世间等分别对待的，甚至是对立起来的。他们厌弃生死、厌弃世间，欣乐涅槃、欣乐出世间。然这按大乘佛教诸法皆空的理论看来，仍然是一种分别和执著。大乘佛教强调一切法皆空，是说不仅我空，而且法也空；不仅有为法空，而且无为法也空。既然一切法皆空，那么一切法皆平等无分别。即以生死、涅槃二法来讲，那也是：“生死涅槃，悉皆平等，以无分别。”(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷六)
因此，在大乘佛法看来，声闻、缘觉二乘的厌离生死，欣乐涅檠即是一种不明我法二性空的分别执著，是欲有所得。然而，如果了悟我法二性空的道理，那也就无相可执，无法可得了。如《大般若波罗蜜多经》说：
善现当知，此大乘中等不等相俱不可得。贪不贪相，嗔不嗔相，痴不痴相，慢不慢相，亦不可得。如是，乃至善非善相，有记无记相，有漏无漏相，有罪无罪相，杂染清净相，世间出世间相，有染离染相，生死涅槃相，亦不可得。常无常相，苦非苦相，我无我相，净非净相，寂静不寂静相，远离不远离相，亦不可得。欲界超欲界相，色界超色界相，无色界超无色界相，如是等相，亦不可得。所以者何
此大乘中，诸法自性不可得故。(卷四百九十五)
基于此，大乘佛教以不二中道法门强调“不入生死，不出生死；不入涅槃，不出涅槃”(《大般若波罗蜜多经》卷五百七十五)。“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”(《维摩诘经·弟子品》)，“在于生死，不为污行，住于涅檠，不永灭度”(同前《文殊师利问疾品》)，“示行诸烦恼，而心常清净”(同前《佛道品》)。
而生死涅檠，烦恼菩提，世间出世间之所以不二，则诚如《维摩诘经》中所分析的：
世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢，不散，是为入不二法门。(《入不二法门品》)
生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。(同前)
乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间，则无有二。所以者何
若有缚，则有解，若本无缚，其谁求解，无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。(同前)
禅宗最充分地强调和发扬了大乘佛教“不二”法门的精神，积极地沟通世间和出世间，强调以出世心做人世事，实践大乘佛教以慈悲智慧为根本的精神。如《坛经》中说：
法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。(敦煌本)
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。(宗宝本)
这是人们都熟悉的偈语，它对当今人间佛教的开展提供了有益的启示和经验。
禅宗的“顿悟法门”，还从修证方面保障了佛教人文精神的实践。“顿悟法门”既强调了诸法的清净本性，同时也强调了一切众生本来具有认同自身清净本性的智慧或觉性。因此，修证从根本上来讲，是一种自修自证，而不借外修外证。只在有情众生自己的迷悟之间，解脱只在觉悟自身本来清净的本性。
从修证的角度讲，“顿悟法门”的核心是“顿悟本性”。如《坛经(敦煌本)》中反复强调的“悟人顿修，自识本心，自见本性。”“今学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“若识本性，即是解脱”等等。那么，如何来自见本性呢
为什么不需要借助外修外证呢
惠能明确地提出了有情众生都有认识自身“本心”、“本性”的“菩提般若之智”的观点。这也是《坛经(敦煌本)》中惠能反复着重论述的一个观点。如说：
菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟。
何名自姓自度
自色身中邪见烦恼愚痴迷妄，自有本觉性将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄。众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。
闻其顿教，不借外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽“陪。
若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一切众生、一切草木、一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。神会也十分强调这一点，如说：
本空寂体上，自有般若智慧知，不假缘起。
若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。
又经云，一切众生本来涅槃，无漏性智本自具足。
其智证者，本觉之智也。今言智证者，即以本觉之智慧知故，称为智证。
众生本有无师智自然智，众生承自然智得成于佛，佛将此法展转教化众生，得成正觉。(以上均引自《荷泽神会禅师语录》)
禅宗揭示的“本觉性”、“本觉之智”，以及强调“般若之智”的“本自有之”或“本自具足”等理论，常常受到近代一些学人的诟病，或以为本之“伪经”“伪论”，或以为背离印度佛教“性寂”之真义，或以为流为“真常唯心”之梵化佛教。这是一个非常复杂的学术问题，非本文论题。这里只是想说，“本觉”的说法，众生皆有“般若之智”的说法，在大乘经典中并非罕言者。如：
诸识随缘转，不见本觉心，自觉智现前，真性常不动。……诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知。(《大乘理趣六波罗蜜多经卷十》) 、
诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。(四十《华严经》卷第六)
如来智慧，无处不至。何以故
无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前。(八十《华严经》卷五十一《如来出现品第三十七之二》)
佛告菩提树王言，自然始觉阿梨耶识当常不离清净本觉，清净本觉当常不离始觉净识。随是彼有，随彼是有，或非同种或非异种故。此阿梨耶识当何决择摄
于本论中作如是说，本觉义者对始觉说，以始觉者即同本觉故。(《释摩诃衍论卷第二》)
禅宗对大乘经典的这些说法给予重笔宣扬，目的是在强调众生之解脱与否，唯在自性之谜悟，而不借外修。同时，“本觉之智”、“般若之智”所要“觉”、“智”的是“本自性空寂”、“清净自性”，此与“本寂”之旨何尝相违。至于强调“本觉”是否为“真常唯心”，是否执“真心”为“常”，而流人梵化佛教的问题，至少在禅宗这里很难得到肯定的证据。相反，人们更多看到的是对“本觉”、“真心”的中道表述。
众所周知，禅宗顿悟法门以“无念为宗，无相为体，无住为本”。“宗”、“体”、“本”是一个意思，“无念”、“无相”、“无住”是从不同角度来揭示顿悟法门的根本宗旨。惠能尝说：“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。”(《坛经(敦煌本)》)因此，通过惠能、神会对“无念”的论述，可能会对他们所说的“本觉之智”有深一层的了解。如惠能说：
无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。
世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。(《坛经(敦煌本)》)
由此可见，“无念”只是为了使世人“不起于念”、“于念而不念”而施设的，如已“无有念”则连“无念”也不需要设立。依理，“本觉心”的施设也是如此。神会对“无念”的论述则已涉及到了这一方面。他说：
云何无念
所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量[无限量)，不念菩提，不以菩提为念，不念涅磐，不以涅槃为念，是为无念
是无念者，无一切境界；如有一切境界，即与无念不相应故。
若言无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。
起心即灭，觉照自亡，即是无念。(《荷泽神会禅师语录》)
在另一处，神会有更明白的说明。有人间：“真如之体，以是本心，复无青黄之相，如何可识
”神会回答说：“我心本空寂，不觉妄念起，若觉妄念者，觉妄自具灭，此即识心者。”(同前)
把“本觉”当“真心”来看来求，不仅世人难免，即使求道之人也在所难免，然这是否禅宗之意呢
这里且引一段黄檗希运的话来供大家分析。希运说：
“学道人若欲得知要诀，但莫于心上著一物。……凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。此灵觉性，无始已来，与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，无方所无内外，无数量无形·相，无色象无音声，不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。”(《筠州黄檗山断际禅师传心法要》)
可见，禅宗那里有执著一如同“神我”般的“本觉”“真常心”。
禅宗高唱“自性自度”，“见性成佛”，甚至喊出了“当知众生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。”(大珠慧海《顿悟人道要门论》)把人的主体性、主动性、能动性提到了最根本的位置，凸显了佛教的人文精神。
《禅宗对佛教人文精神的张扬》全文阅读结束。