頓悟漸修與魚兔筌蹄
賴永海(南京大學中華文化研究院院長)
提要：本文著重分析了頓悟的修行觀在中土佛教中的特殊地位。作者考察了頓悟成佛說發展的曆史，分析了這種修行方法的基本特徵爲：不容階級、直觀會意。其理論基礎爲本體、本性之學，即認爲[理不可分，心性爲一]。漸修論在中土佛教修行觀中居次要地位。作者結合這種修行觀的發展史，分析了[因緣見性]、[拂麈看淨]的特點。文章認爲，這兩種修行方法雖是相資互濟的，但從總體上說，中土佛教重頓而輕漸，以頓悟爲深、爲實、爲了義；而漸悟爲淺、爲權、爲方便。最後，作者指出這種修行方法與中國古代不生邏輯分析習慣于直觀體會的思惟方法有關，即所謂[得魚忘筌]、[得兔忘蹄]。
佛教的最終目的是成佛，因此，能不能成佛？怎樣才能成佛？這是每個佛教徒首先關心的問題，佛教學說也多是圍繞這個問題展開的。前一個問題體現爲佛教的佛性理論，後一個問題則是佛教中的修行理論。本文擬對中國佛教史上的修行理論及其哲學根據作一些探討，旨在揭示中國佛教修行理論的曆史發展及思惟特點。
一、頓悟見性與直觀意會
與印度佛教，中國佛教更崇尚平等、注重現實。體現到佛性學說上，[五種種姓說]在印度一直很流行，而中國佛教自晉宋之後，[一切衆生悉有佛性]的思想就成爲佛性學說的主流。在修行方法上，與印度佛教多主張劫漸修不同，中國佛教自竺道生首倡頓悟成佛後，頓悟思想就日益爲佛教界所推重，至六祖惠能之禅宗，頓悟見性的思想更上升爲修行學說之主流。頓悟思想在中土佛教中所占的至關重要的地位，決定了我們對修行方法的研究，應該給頓悟思想予以特別的重視。
頓悟思想始自竺道生，這種說法只是在特定意義上才是對的。因爲在中國佛教史上，頓悟說並非竺道生首先提出來的，在竺道生這前，支遁、道安、僧肇諸名僧已有頓悟的思想，但由于支、安等法師的頓悟說與竺道生頓悟說在具體思想上不盡相同，故史上把這兩種頓悟說分爲[小頓悟]與[大頓悟]。
所謂[小頓悟]，其主要思想是主張頓悟于[七住]。《祐錄》卷七載南齊·劉虬〈無量義經序〉曰：[尋得旨之匠，起自支、安。支公之論無生，以七住爲道慧陰足。十住則群方與能。在迹斯異，語照則一。安公之辯異觀，叁乘者始篑之日稱，定慧者終成之實錄，此謂如求可隨根而叁，入解則其慧不二。]照這些說法，支、安二法師主張六地非悟真性，至七地始悟無生。七地雖功行未滿，但因道慧已具足，故般若觀照與八、九、十地無異，因而可悟法性至理不可分。此中所說之七住、十住，亦即七地、十地。十地之說，有大小、一叁之分，這裏所說的十地，系指大乘菩薩十地。此十地，佛教學說中向來認爲關鍵有叁：初歡喜地，爲隔凡人聖之始；十法雲地，則功德圓滿，得大法身；七還行地，斷有漏，始證無漏，已還過一切世間及二乘，初得無生法忍。支、安二師就是抓住這關鍵之七地，認爲地以前，學有階次，七地之後，便悟無生之理，由此立頓悟之義。
對于[小頓悟]七地悟無生之理，十地證究竟法身的說法，竺道生頗不以爲然，並起而反對，其理由是，既須進修八、九、十等叁地，則未見全法性之理體。既未見理，何名爲悟？又，既須進修，則法性理體便屬可分。至理若可分，則入理之慧亦可分而爲二，這與理不可分之義不符。故在竺道生看來，支、安等師之頓悟義，仍屬漸悟非頓悟。
竺道生認爲，十住之內，無悟道之可能，皆是大夢之境，十住後之[金剛心]，才能豁然大悟，把一切結惑斷得幹幹淨淨，由此得正覺，證法身。嘉祥之《二谛義》說：[大頓悟義，此是竺道生所辨。彼雲：[果報是變謝立場，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心豁然大悟，無複所見也。]
考竺道生之大頓悟與支、安等法師之小頓悟之差別，蓋在于一合悟理證體爲一，一分悟理證體爲二。支、安之小頓悟認七住可頓悟，主張[理唯一極]、[窮理乃睹]，故必至十地金剛心現方可言悟。慧達《肇論疏》述生公之義曰：[而頓悟者，兩解不同。第一竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。]《大般涅槃經集解》卷一也引竺道生序文之言曰：[夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。]此謂竺道生以法性理悟則全悟，不容階級。
在《妙法蓮華經疏》中，竺道生從另一個角度說明既得無生法忍，則無須再進叁地：[得無生法忍，實悟之徒，豈須言哉！……夫未見理時，必須言津，既見于理，可用言爲，其猶筌蹄以求魚兔，魚兔既獲，筌蹄何施？]意謂既行無生，則超乎言象，此猶魚兔既得，筌蹄可棄。如果于七住既得無生，後又須進修，此則是守指忘月，得筌忘魚。佛教史上稱道生之學爲[象外之談]，此是一例。《高僧傳》載有竺道生一段話：[夫象以盡意，得意則象忘。言以诠理，入理則言息。自經曲東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。]可見，道生之學，入理言息，貴在得意。用佛教的語言說，叫依法不依人，依了義不依不了義，依義不依語，依智不依識。史上對道生有四依菩薩之稱，此是其源之一。
據《高僧傳》及《宋史》記載，自道生倡理超象外，頓悟成佛後，時人多[推服之]。
《續高僧傳》載僧旻的話說：[宋世貴道生，頓悟以通經。]可見，道生之頓悟說于劉宋時已成爲時代之風尚。
道生之後，弘揚竺道生頓悟說的，宋有道猷、法瑗等法師，齊有劉虬父子及法京等法師。據說宋文帝亦很推重道生頓悟說，南齊劉虬也常述道生頓悟義。據稱[世莫能屈]。他曾評當時頓漸二家短長曰：漸乃[接誘之言，非稱實之說]，[微文接粗，漸說或允]，然[妙得非漸，理固必然]，[忘象得意，頓義爲長]。申述弘揚道生頓悟義的，除以上諸法師外，就影響說，最著名當推南朝劉宋時的大詩人謝靈運。謝靈運著〈與諸道人辯宗論〉一文，對道生之頓悟義極表推贊，而其特點則在于糅合孔釋之言，他說：
釋氏之論，聖道雖遠，積學能至，累盡劉生，不應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，雖顔殆庶，體無劉周，理歸一極。有新論道士，以爲寂劉微妙，不容階級，積學無限，何爲自絕？今去釋之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔、釋矣。余謂，二談救物之言，道家之唱，得意之說，敢以折中自放，竊謂新論爲然。
這段話主要意思是說，釋教認爲成佛雖遙，然漸修積學則可達到，故[閉其頓了，開其漸悟]：儒教則認爲聖人很難通過學習達到，即便如顔子也只是[殆庶]，故[閉其累學，而開其一極]。今有新論道士(即竺道生)立[不容階級]之說，反對漸修積學，主張不空階級，私下頗以此說爲是。蓋釋氏雖有漸悟之談，然其有能至之旨，今可取其能至而去其漸悟；孔門雖有[殆庶]之說，然其有一極之論，今亦可去其[殆庶]而取其一極。如此折中而言，則既可成佛，又非漸悟，合而言之則是頓悟成佛也。謝靈運此一頓悟成佛說，糅合孔釋，這是他的發明，也是〈辯宗論〉的價值所在，但僅就頓悟立言，則承道生之道。
中土佛教于南北朝諸論師名僧競爭雄長之後，隋唐以降，就進入以統一之佛教宗派爲標幟的新階段。由此隋唐各宗派對佛教學說多取兼融彙合之態度，故其時之頓漸思想，不像南北朝那樣處于相互對立的兩端。而往往借助于判教，把頓漸兩種思想納入同一學說體系之中，但二而以漸悟爲淺，爲權，爲方便說。天臺是這樣，華嚴亦然。
天臺有化法上教與化儀四教之分。其中化儀四教則是以衆生機緣不一，從形式上分全部佛說爲漸、頓、不定、秘密四教。所謂漸者，則是次第行，次第學，次第入道；所謂頓，則是從初發心，即坐道場。 《摩诃止觀》謂：[天臺傳南獄叁種止觀：一漸次，二不定，叁圓頓。……漸則初淺後深，始彼梯磴……圓頓初後不二，如通者騰空。……漸初亦知實相，實相難解，漸次易行]，因此主張先修歸戒，次修禅定，後修實相；[圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。擊緣法界，一念法界，一色一香，無非中道](1)，非常明顯，天臺是以圓頓爲究竟，以漸次爲方便。
華嚴宗吸取了天臺的判教學說，以法分五教，曰[小乘教]、[大乘教]、[終教]、[頓教]、[圓教]。法藏有時又把中間的叁教更分爲漸、頓二教：[所謂漸教，以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名爲漸。](2)[頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。](3)
從法藏對漸頓二教位次的安排看，他無疑是視頓教比漸教高出一頭。澄觀也有同樣的思想，他在《大華嚴經略策》中說：[夫教有淺深，根有勝劣。從微至著，漸教誘于劣機；初心頓圓，圓教被于上士，既圓信解，萬行圓修，頓悟頓成，萬德圓備。]可見，澄觀也是把漸教視作誘于劣根之淺教，而視頓圓爲極致。這與法藏于頓後更立圓是一致的。因爲在華嚴宗人看來，頓教也非最究竟了義之教，究竟了義者，當是圓教。因此他們于頓漸之上更立圓融之教。在他們看來，理無深淺，何有頓漸？寄淺顯理，漸入漸深，故名爲漸；直就體明，理不可分，故名爲頓。頓外無漸，漸即頓收，漸頓該羅，非一非異，如斯證悟，漸頓兩亡，假以言說，名頓漸。按照這一說法，漸頓幸免爲方便設施，圓教才是究竟義。
縱觀天臺與華嚴對漸頓二種思想的論述，他們雖然也重視頓悟，但只是把它作爲圓融理論中的一門，似還示把它他爲創宗判教之綱骨，真正賦頓教以立宗之綱骨的，當推禅宗惠能的祖師禅法。
所謂祖師禅，是相對于傳統禅學的一種…
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