..續本文上一頁禅法。傳統之禅學，稱爲如來禅。此禅有二個主要特點：一是以佛教經典爲根據，宗密目之爲[教內禅]，後人或稱之爲[藉教悟宗]；二是在修持方法上主漸修，惠能之前的楞伽師多屬此列。祖師禅則反是：一是以教外別傳爲標幟，宗密稱之爲[教外禅]；二是在修行方法上立直指心源，頓悟成佛。六祖惠能是這種禅法的實際創始人。
佛教界、學術界一般都認爲，惠能之前，有禅學而沒有禅宗，禅宗始創于惠能。這種說法是有道理的，因爲只有在惠能之後，禅宗才具有較嚴格的組織形式和自宗之理論綱骨，此理論綱骨即是作爲禅宗標幟的[即心即佛]、[頓悟見性]思想。
禅宗[頓悟見性]的思想，既取道生、天臺、華嚴、禅宗之頓悟說，又與諸家思想不盡相同。道生之頓悟，是于十住之後，金風心現而豁然開朗；天臺、花嚴之說頓悟，又往往與[止觀雙修]和[離妄還源]的修行理論相結合；而禅宗所說的頓悟，主要不是指曆盡諸多階級，經過苦修證理之後的恍然大悟，而是指人們當下之每一念心，都可頓現真如本性，都可悟得無生之理，與次第修習了不相關。例如《壇經》曰：[若悟無生頓法，見西方只在刹那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙。][迷來經累劫，悟則刹那間。]
不假修習的頓悟思想自惠能首倡之後，就成爲禅宗佛性理論中的一條基本原則，其中，素有嫡傳之稱的荷澤一系對它弘揚最力。宗密說：[荷澤宗者全是曹溪之法，無別教旨。](4)這固然無錯，但曹溪之法，實假禅會而光大發揚，這也是事實。據宗密之《承襲圉》記載：[能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。……二十年中宗教沈穩。天實初，荷澤之洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。](5)可見，頓法重振之功，當歸神會。
神會之說頓悟，曾有一形象的比喻，叫做[利劍斬束絲]。當一個叫無行的弟子問神會：[衆生煩惱，無量無邊，諸佛如來，菩薩摩诃薩曆劫修行，猶不能得，雲何龍女刹那心，便成正覺？]神會答道：[發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。此義難知，爲汝先以作事喻，後明其義，或可因此而得悟解。譬如一綟之絲，其數無量，若合爲一繩，置于木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍，發菩提心，亦複如是。](6)
神會之後，南宗勢力逐步擴大，頓悟法門也逐漸成爲禅宗的基本思想，並且隨著時間的推移，日益爲佛教界所推重，進而衍爲時代佛教之主流。
考察頓悟思想的曆史發展，從竺道生的一悟得意，到禅宗的直下頓了，盡管他們所說之頓悟含義不盡相同，但從入道成佛都是一刹那之豁然開朗、大徹大悟這一點上說是共同的。而造成這種相同的根本原因，並不是由于互相抄襲或偶然的巧合，而是由于諸說都有一個相同的理論基礎，都以理不可分爲根據。
道生這頓悟說，其源蓋出于般若實相義，所謂實相，乃無相之相，諸法本體。所謂佛者，則[得本稱性]，[得本自然]。因爲諸法本體是無相之相，故得本不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生有[象外之談]、[得意之說]；又因諸法實相超乎象外，乃是一純粹抽象之本體，其理實不可分，理既不可分，則得本悟體之慧不容有階級次第之差別，故道生倡以不二之悟，符不分之理。可見，道生[不二]之頓悟思想，實是以理不可分的思想爲基礎。
竺道生頓悟思想另有一個重要特點，即強調悟者自悟，這種思想與道生把涅槃學視爲本性之學的思想是分不開的。在竺道生看來，佛性者乃含生類之本性，佛者則是反本得性之謂，故倡悟須自悟，與信修聞解不同。這種思想之進一步發展，爲後爲禅宗的心性之學開辟了道路。禅宗佛性說最核心的東西，是把實相、本性、真理，均訴諸一心。心、性、理等，名異而實同。即性即理即心，心外更無一物，所謂佛者，乃是本心本體本來是佛。能直下頓了自心本來是佛，無一法可得，此是真如佛。[性即是心，心即是佛，佛即是法，……不可以更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法，故學道人直下無心，默契而已](7)。也就是說，所謂直下頓了，乃直指自心爲本佛，心體乃一包羅萬有之整體，不可于心上更著一物，亦不可于心外另有所求。這種直下頓了說與竺道生的頓悟說雖然說法有異，其思想實質則無大殊。都是以理體(心體)爲一不可分之整體爲基礎，進而認爲對此一不可分之理體(心體)之悟非漸心頓。簡單地說，這就是中土佛論中頓悟說的思想路數。
當然，如果從理論上看，禅宗一道生[得魚忘筌]說是不無差別的。在道生那裏，頓悟說是從本體、本性之學出發的。因爲佛性是一種抽象的本體、本性，因此，欲入欲見此本體，本體之理，非言教信修可及，唯有靠頓悟；在禅宗那裏，從它們的有關論述看，是從[經是佛語，禅是佛意]入手，因爲禅是佛意，故非聞教言傳可得，而須忘言會意，遺教悟理。當然，這種區別也只是在極其有限的範圍內才有意義，因爲所謂佛意者，實而指本心本體本爲是佛，不可于心體之外更求別佛，這種佛意背後，實隱藏著心爲本體的思想，因此，歸極而言，禅宗之頓悟說也是以本體說爲根據的。實際上，不僅道生、禅宗是這樣，考諸中國佛性理論，凡佛性思想屬本體論的，修行理論上多重頓悟，天臺宗是這樣，華嚴宗也是這樣。天臺之實相，華嚴之一真法界，如果不經過最後的頓悟，是無法從整體上去把握的，因而也就不能超凡入聖，成佛得解脫。可見，本體、本性之學乃是頓悟說之根據所在。
二、因緣見性與拂塵看淨
與頓悟相對的另一種修行方法是漸修。漸修的修行方法雖然在中土佛教中不占主導地位，但多數中國僧人亦不主張完全廢棄漸修，且以漸修爲入道成佛之基本方法者也不乏其人，因此，對于漸修的修行方法，也應考察、探討和研究。
所謂漸修，指通過逐步修行而轉凡爲聖、入道得解脫。在中國佛教史上，漸修說也隨著時代的變化而有諸多說法。例如有安世高一派的小乘禅法，側重于數息觀的精神修練；《四十二章經》所說的[爲道猶所鍛煉，漸深去垢，成器必好]；有慧觀的理本無殊，差別在人的漸悟說；有六朝時期諸僧人、論師所說的[已有正因，須待緣因]；還有禅宗北宗的[拂塵看淨，方便通經]說，等等。從對中土佛性理論的影響程度著眼，這裏打算著重談談六朝時諸涅槃師的[因緣見性]說及禅宗的[拂塵看淨]思想。
涅槃師的[因緣見性]說，主要收集在《大般涅槃經集解》中。《大般涅槃經集解》涉及的問題雖多，但其中反覆論述的一個主題是：[既有佛性，何須說十二部經？][既有佛性，何須修道？]涅槃師們在回答這些問題過程中，具體論述了他們的修道觀。
《涅槃經》中有一著名的[七人渡河喻]，僧亮解之曰：[七人皆具手足譬佛性，習浮者度，不習不度，譬修道也。]並說：[衆生亦爾，皆有佛性，不修聖道，不得涅槃。](8)寶亮也說：[七人悉有手足，若不習浮，不能得度，衆生雖有佛性，要久習緣因善，方乃得成佛。](9)這是一個很通俗的比喻，意謂七人皆手足，此喻衆生悉有佛性，然有佛性不等于能自然成佛，還須學道修行，這有如雖有手足，若不學習遊泳，終渡不了河一樣。
因緣見性的思想在南北朝時表現爲講階級、重次第，如《弘明集》中說：[拔愚以四禅爲始，進慧以十地爲階。](10)地論師以《十地經論》爲依據，大講修行之階級地位。此一講階級、重次第的現象至天臺圓教的出現漸趨消沈，天臺雖講止觀雙修，但其即空即假即中的圓融理論決定了它不會把漸修置于頓悟之上，至華嚴唱[初發心已過牟尼]，漸修更被視爲無足輕重之方便設施，至禅宗南宗立不假修習之頓悟法門，漸修地位就更微不足道了。
與南宗假修習之頓悟法門相對立的是北宗的漸修學說。神秀漸修說與惠能頓悟說的分歧，早在他們于弘忍門下共和時便顯示出來了。惠能著名的得法偈使他得到禅宗傳法衣缽，而神秀爲爭衣缽所作的偈頌，也奠定了他日後的弘揚漸修法門的思想基礎。
宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中，評述北宗的基本思想曰：[北宗意者，衆生性覺悟無所不知。如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照，故彼宗主神秀大師呈五祖偈雲：[身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫遣有塵埃。](11)此謂北宗禅法蓋以拂塵看淨爲基本特點。該文稍後，宗密更明確地說：[北宗但是漸修，全無頓悟，無頓悟故，修亦非真。](12)意思是說，北宗全主漸修，毫無頓悟思想可言。此說也許有些偏頗。蓋神秀禅法，亦非全然不講頓悟。例如，禅秀在《觀心論》中說：[超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首？]在《大乘無生方便門》中也說：[一念淨心，頓超佛地。]這顯然是頓悟思想。問題是神秀的頓悟，與南宗的單刀真入，直了見性不同，是通過種種方便後恍然大悟；加之，從總體上說，神秀禅法是以[時時勤拂拭]爲特點，故總的說，屬漸修法門。
《壇經》，中載有志誠說神秀的禅法是[住心靜觀，長坐不臥]；宗密在《圓覺經大疏鈔》也說神秀法的特點是[拂塵看淨，方便通經]。這種說法是合乎實際的。考神秀之禅法，系以[住心靜觀]、[拂塵看淨]爲標幟，其後學基本上循著這條路子走，具體的做法是十六個字：[凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。](13)這無疑均屬漸修法門。
北宗之漸修，實承接楞伽師之余緒。楞伽師從達磨始，就倡舍爲歸真，凝住壁觀。《續高僧傳·達磨傳》曰：[入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性；客塵障故，令舍爲歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理入也。]此謂[理入]的內容是[藉教悟宗]，[舍爲歸真]，具體的做地是[凝住壁觀]。[壁觀]者，…
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