..续本文上一页禅法。传统之禅学，称为如来禅。此禅有二个主要特点：一是以佛教经典为根据，宗密目之为[教内禅]，后人或称之为[藉教悟宗]；二是在修持方法上主渐修，惠能之前的楞伽师多属此列。祖师禅则反是：一是以教外别传为标帜，宗密称之为[教外禅]；二是在修行方法上立直指心源，顿悟成佛。六祖惠能是这种禅法的实际创始人。
佛教界、学术界一般都认为，惠能之前，有禅学而没有禅宗，禅宗始创于惠能。这种说法是有道理的，因为只有在惠能之后，禅宗才具有较严格的组织形式和自宗之理论纲骨，此理论纲骨即是作为禅宗标帜的[即心即佛]、[顿悟见性]思想。
禅宗[顿悟见性]的思想，既取道生、天台、华严、禅宗之顿悟说，又与诸家思想不尽相同。道生之顿悟，是于十住之后，金风心现而豁然开朗；天台、花严之说顿悟，又往往与[止观双修]和[离妄还源]的修行理论相结合；而禅宗所说的顿悟，主要不是指历尽诸多阶级，经过苦修证理之后的恍然大悟，而是指人们当下之每一念心，都可顿现真如本性，都可悟得无生之理，与次第修习了不相关。例如《坛经》曰：[若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。][迷来经累劫，悟则刹那间。]
不假修习的顿悟思想自惠能首倡之后，就成为禅宗佛性理论中的一条基本原则，其中，素有嫡传之称的荷泽一系对它弘扬最力。宗密说：[荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。](4)这固然无错，但曹溪之法，实假禅会而光大发扬，这也是事实。据宗密之《承袭圉》记载：[能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。……二十年中宗教沈稳。天实初，荷泽之洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。](5)可见，顿法重振之功，当归神会。
神会之说顿悟，曾有一形象的比喻，叫做[利剑斩束丝]。当一个叫无行的弟子问神会：[众生烦恼，无量无边，诸佛如来，菩萨摩诃萨历劫修行，犹不能得，云何龙女刹那心，便成正觉？]神会答道：[发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。此义难知，为汝先以作事喻，后明其义，或可因此而得悟解。譬如一綟之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑，发菩提心，亦复如是。](6)
神会之后，南宗势力逐步扩大，顿悟法门也逐渐成为禅宗的基本思想，并且随着时间的推移，日益为佛教界所推重，进而衍为时代佛教之主流。
考察顿悟思想的历史发展，从竺道生的一悟得意，到禅宗的直下顿了，尽管他们所说之顿悟含义不尽相同，但从入道成佛都是一刹那之豁然开朗、大彻大悟这一点上说是共同的。而造成这种相同的根本原因，并不是由于互相抄袭或偶然的巧合，而是由于诸说都有一个相同的理论基础，都以理不可分为根据。
道生这顿悟说，其源盖出于般若实相义，所谓实相，乃无相之相，诸法本体。所谓佛者，则[得本称性]，[得本自然]。因为诸法本体是无相之相，故得本不可以形得，不可以言传，而贵在得意，因此，道生有[象外之谈]、[得意之说]；又因诸法实相超乎象外，乃是一纯粹抽象之本体，其理实不可分，理既不可分，则得本悟体之慧不容有阶级次第之差别，故道生倡以不二之悟，符不分之理。可见，道生[不二]之顿悟思想，实是以理不可分的思想为基础。
竺道生顿悟思想另有一个重要特点，即强调悟者自悟，这种思想与道生把涅槃学视为本性之学的思想是分不开的。在竺道生看来，佛性者乃含生类之本性，佛者则是反本得性之谓，故倡悟须自悟，与信修闻解不同。这种思想之进一步发展，为后为禅宗的心性之学开辟了道路。禅宗佛性说最核心的东西，是把实相、本性、真理，均诉诸一心。心、性、理等，名异而实同。即性即理即心，心外更无一物，所谓佛者，乃是本心本体本来是佛。能直下顿了自心本来是佛，无一法可得，此是真如佛。[性即是心，心即是佛，佛即是法，……不可以更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法，故学道人直下无心，默契而已](7)。也就是说，所谓直下顿了，乃直指自心为本佛，心体乃一包罗万有之整体，不可于心上更著一物，亦不可于心外另有所求。这种直下顿了说与竺道生的顿悟说虽然说法有异，其思想实质则无大殊。都是以理体(心体)为一不可分之整体为基础，进而认为对此一不可分之理体(心体)之悟非渐心顿。简单地说，这就是中土佛论中顿悟说的思想路数。
当然，如果从理论上看，禅宗一道生[得鱼忘筌]说是不无差别的。在道生那里，顿悟说是从本体、本性之学出发的。因为佛性是一种抽象的本体、本性，因此，欲入欲见此本体，本体之理，非言教信修可及，唯有靠顿悟；在禅宗那里，从它们的有关论述看，是从[经是佛语，禅是佛意]入手，因为禅是佛意，故非闻教言传可得，而须忘言会意，遗教悟理。当然，这种区别也只是在极其有限的范围内才有意义，因为所谓佛意者，实而指本心本体本为是佛，不可于心体之外更求别佛，这种佛意背后，实隐藏著心为本体的思想，因此，归极而言，禅宗之顿悟说也是以本体说为根据的。实际上，不仅道生、禅宗是这样，考诸中国佛性理论，凡佛性思想属本体论的，修行理论上多重顿悟，天台宗是这样，华严宗也是这样。天台之实相，华严之一真法界，如果不经过最后的顿悟，是无法从整体上去把握的，因而也就不能超凡入圣，成佛得解脱。可见，本体、本性之学乃是顿悟说之根据所在。
二、因缘见性与拂尘看净
与顿悟相对的另一种修行方法是渐修。渐修的修行方法虽然在中土佛教中不占主导地位，但多数中国僧人亦不主张完全废弃渐修，且以渐修为入道成佛之基本方法者也不乏其人，因此，对于渐修的修行方法，也应考察、探讨和研究。
所谓渐修，指通过逐步修行而转凡为圣、入道得解脱。在中国佛教史上，渐修说也随着时代的变化而有诸多说法。例如有安世高一派的小乘禅法，侧重于数息观的精神修练；《四十二章经》所说的[为道犹所锻炼，渐深去垢，成器必好]；有慧观的理本无殊，差别在人的渐悟说；有六朝时期诸僧人、论师所说的[已有正因，须待缘因]；还有禅宗北宗的[拂尘看净，方便通经]说，等等。从对中土佛性理论的影响程度着眼，这里打算着重谈谈六朝时诸涅槃师的[因缘见性]说及禅宗的[拂尘看净]思想。
涅槃师的[因缘见性]说，主要收集在《大般涅槃经集解》中。《大般涅槃经集解》涉及的问题虽多，但其中反覆论述的一个主题是：[既有佛性，何须说十二部经？][既有佛性，何须修道？]涅槃师们在回答这些问题过程中，具体论述了他们的修道观。
《涅槃经》中有一著名的[七人渡河喻]，僧亮解之曰：[七人皆具手足譬佛性，习浮者度，不习不度，譬修道也。]并说：[众生亦尔，皆有佛性，不修圣道，不得涅槃。](8)宝亮也说：[七人悉有手足，若不习浮，不能得度，众生虽有佛性，要久习缘因善，方乃得成佛。](9)这是一个很通俗的比喻，意谓七人皆手足，此喻众生悉有佛性，然有佛性不等于能自然成佛，还须学道修行，这有如虽有手足，若不学习游泳，终渡不了河一样。
因缘见性的思想在南北朝时表现为讲阶级、重次第，如《弘明集》中说：[拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶。](10)地论师以《十地经论》为依据，大讲修行之阶级地位。此一讲阶级、重次第的现象至天台圆教的出现渐趋消沉，天台虽讲止观双修，但其即空即假即中的圆融理论决定了它不会把渐修置于顿悟之上，至华严唱[初发心已过牟尼]，渐修更被视为无足轻重之方便设施，至禅宗南宗立不假修习之顿悟法门，渐修地位就更微不足道了。
与南宗假修习之顿悟法门相对立的是北宗的渐修学说。神秀渐修说与惠能顿悟说的分歧，早在他们于弘忍门下共和时便显示出来了。惠能著名的得法偈使他得到禅宗传法衣钵，而神秀为争衣钵所作的偈颂，也奠定了他日后的弘扬渐修法门的思想基础。
宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中，评述北宗的基本思想曰：[北宗意者，众生性觉悟无所不知。如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照，故彼宗主神秀大师呈五祖偈云：[身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃。](11)此谓北宗禅法盖以拂尘看净为基本特点。该文稍后，宗密更明确地说：[北宗但是渐修，全无顿悟，无顿悟故，修亦非真。](12)意思是说，北宗全主渐修，毫无顿悟思想可言。此说也许有些偏颇。盖神秀禅法，亦非全然不讲顿悟。例如，禅秀在《观心论》中说：[超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？]在《大乘无生方便门》中也说：[一念净心，顿超佛地。]这显然是顿悟思想。问题是神秀的顿悟，与南宗的单刀真入，直了见性不同，是通过种种方便后恍然大悟；加之，从总体上说，神秀禅法是以[时时勤拂拭]为特点，故总的说，属渐修法门。
《坛经》，中载有志诚说神秀的禅法是[住心静观，长坐不卧]；宗密在《圆觉经大疏钞》也说神秀法的特点是[拂尘看净，方便通经]。这种说法是合乎实际的。考神秀之禅法，系以[住心静观]、[拂尘看净]为标帜，其后学基本上循着这条路子走，具体的做法是十六个字：[凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。](13)这无疑均属渐修法门。
北宗之渐修，实承接楞伽师之余绪。楞伽师从达磨始，就倡舍为归真，凝住壁观。《续高僧传·达磨传》曰：[入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍为归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。]此谓[理入]的内容是[藉教悟宗]，[舍为归真]，具体的做地是[凝住壁观]。[壁观]者，…
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