..續本文上一頁窺全豹。對于陸學與禅學的關系，朱熹及後儒多有評述，或曰：陸子靜言論風旨“全是禅學，但變其名號”(《朱文公文集》卷四十七，《答呂子約》之十七)，“金溪學問，真正是禅。”(《朱子語類》卷一百二十四)或曰：象山之學“大抵用禅家宗旨，而外面卻又假托聖人之言，牽引就釋意。”(《朱文公文集》卷叁十五《與劉子澄》)“象山陽儒陰釋”(《學劄通辨》自序)，這些評述都一定程度地揭示了陸九淵學說的禅學性質。
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發明本心的思想本爲陸九淵所提倡，但自元代後，隨著朱學被“定爲國是，學者尊信，無敢疑貳”(《通圓字古錄》卷叁十九，《跋濟予李璋所刻九經四書》)，陸學就失去了與朱學相抗衡的地位而逐漸“泯然無聞”了。到了明代，統治者爲了加強對人民的思想控製，在思想領域裏“一宗朱子之學，令學者非五經、孔孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講”(《東林列傳》卷二《高攀龍傳》)。遂使“是朱非陸”說更成定論。朱子之學雖號稱“致廣大，盡精微，綜羅百代”，但正如陸九淵所指出的，其格物諸說有支離破碎之偏弊，此偏弊到後來而愈益泛濫，至黃斡門下之董梵程與黃鼎、胡方平等，便全抛注重義理的朱學家法，而把朱熹的讀書博覽“流爲訓诂之學”(《宋元學案·介軒學案》)。朱學的日益支離泛濫，使得其後學徒裔深感僅靠朱門學統將難以爲繼，因此，元明二代的許多學者，常常在公開推崇朱學的同時，暗中卻在偷運陸學“先立乎其大”的“易簡”工夫，孕育著一個“和會朱陸”的思想潮流，此潮流的出現，爲王學的産生鋪平了道路。
王陽明學說的産生，一方面是陸九淵“心學”的繼續，另一方面是朱陸合流的産物。首先，王陽明在“是朱非陸，天下之論定久矣”的情況下冒“天下之大不韪”的風險，爲象山一洗“無實之誣”，恢複了“心學”之“聖賢之學”的地位；其二，王陽明爲“是朱非陸”翻案，既沒有完全否定朱學，也沒完全照搬陸學，而是在“是陸非朱”的大前提下“兼綜陸朱”。王陽明不但沒有公開反對朱熹，而且申明“吾之心與晦庵未嘗異也”，而王陽明在繼承陸子心學的同時，對陸學進行了許多改造和發展。總之，他在朱陸之間進行了精細的取舍和熔鑄，形成“博大、精細”的王學體系。例如，王陽明以所謂的“靈明”、“感應”使朱陸關于心物的分歧得以統一，以所謂“致良知”解決朱陸關于知行方面的爭論。因此，劉宗周說：朱陸二學“辯說日起，于是陽明起而救之以良知”(《明儒學案》卷六十二，《辨學雜解》)。而王學本身則是“範圍朱陸而進退之”(《明儒學案·師說》)，“似陸而高于陸”(莫晉：《明儒學案序》)。
王陽明究竟如何“兼綜朱陸”
這不是本文的主題，這裏所要做的，是呈現王陽明在闡揚和發展陸學基礎上建立起來的以“良知”爲綱骨，冶佛性與倫理于一爐的王學，究竟與佛學有些什麼關系
王陽明在心性本體論上基本上是循著陸九淵的路數走的，亦即從“心即理”的思想推出“心”是天地萬物乃至人倫道德之本原。所不同的是，王又進一步用所謂“靈明”、“感應”的理論來解釋心與物的關系。
首先，王陽明認爲，天地萬物與人原是一體。都是心中“靈明”的體現，“天沒我的靈明，誰去仰他高；地沒有我的靈明，誰去俯他深；鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥。天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了”(《傳習錄》下)，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”(《傳習錄》下)。這樣的說明，不可避免地碰到一個理論上的困難，亦即“天地、鬼神、萬物、千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了
”(《傳習錄》下)王陽明是這樣回答的：“今看死的人，他的這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處
”(《傳習錄》下)這樣的解釋，包含著這樣一個思想，即人死後，粗靈遊散了，失去了“感應”的能力，因此，“他的天地萬物”便不複存在了。此中所憑借的，正是“感應”理論。
其二，王陽明正是通過“感應”來說明“心與萬物同體”，靈明之外無天地。有門人問王陽明：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若于人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體
”王答道：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”(《傳習錄》下)這是說，所謂“心與萬物同體”是通過心之靈明去感知萬物的一刹那實現的，並且唯有通過這種感應，天地萬物花草樹木才顯現出來，明白起來，也才有了天地萬物。因此說，沒有靈明便沒有天地萬物，靈明是天地萬物的主宰。
王陽明采用“靈明”、“感應”去說明心、物關系，主要是爲了進一步剔除掉“心”的物質成分，因爲籠統地談“心”有時會産生把“心”作爲現實具體之人心的誤解。因此，他用“靈明”來代替陸九淵的“心”，把它作爲派生天地萬物的絕對本體。
王陽明在倫理學說上也采取了同樣的手法，他用自己發明的“良知”來代替陸九淵的“心”，並以此爲綱骨來構築整個倫理學說。
“良知”在王陽明的學說中是一個最基本、最核心的概念，它有點類似陸學之“本心”，但具有更廣泛的意義，既指一種先天的道德觀念，又是一種辨別是非之心；既是一種先天地生、造化萬物的宇宙本體，又是主宰身心、衍生五常的道德本體；既是無惡無善的，又是至純至善的。它帶有儒家的心性成分，更富有禅宗佛性的色彩。對此，王陽明不像前儒那樣羞羞答答，而是直言不諱。他說：“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠恻怛便是他本體。”(《答聶文蔚書》)“良知之體暾如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，……佛氏曾有是言，未爲非也。”(《答陸原靜書》)“不思善不思惡時，認本來面目，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。”(《答陸原靜書》)這裏所謂“本來面目”，亦即禅宗所說的佛性。禅宗自“藉教悟宗”之如來禅發展到“教外別傳”的祖師禅再到超佛越祖的分燈禅之後，便強調尋找“自我”，注重發現“本來面目”。這個“本來面目”亦即前期禅宗所說之心性，或曰佛性。此佛性既是萬物本體，又是一切衆生悉皆具有的本性，關鍵在于能不能找到它，發現它。能發現它，則可成聖作佛，反之則是迷人凡夫。王陽明的“良知”說與此很相近。它先把天地萬物、人倫道德之本體付諸“良知”，然後指出“良知”人人皆有，愚夫愚婦亦不例外，愚者與聖人的區別僅在于能不能致良知，能致者則是聖人，不能致則是愚夫愚婦。此中之“良知”與“佛性”，除了稱謂不同外，其內涵實很難區分。實際上，不惟王陰明的“良知”與禅宗所說的佛性很難區分，整個宋明理學的心性說，與佛教的心性論並不存在什麼本質上的區別，它們都同樣既指心性本體，又指人倫道德之本源，之間只隔一層薄紙，這層薄紙終于被王陽明捅破了。
王陽明不僅在“良知”說上與禅宗的佛性論如出一轍，其致良知的方法亦與禅宗的“明心見性”很相近。王陽明“致良知”的一個重要方法就是“明心反本”。所謂“明心反本”，亦即認爲人的本性，本自具足，原自晶瑩，本來無昧，只是爲欲所蔽，爲習所害，才不得清明，不能自見，若能棄欲除蔽，心性即可複明，便能發現“自我”的“本來面目”，因此，人們的爲學修養，無須向外四處尋求，“于心體上用功”即可。只要求得此本自晶瑩之心，則離聖人不遠。這有如其後學所言：“人人天地性，個個聖賢心，原不少些子，何須向外尋
”(《自在吟》)王陽明這種“明心反本”的方法，不但思想與禅宗相同，而且用字措辭也沒多大差別。例如，禅宗的一個基本思想是認爲佛性本自清淨，只因客塵煩惱蓋覆，不能自見，若能離相無念，明心見性，便可成佛作菩薩。慧能在《壇經》中還以天常清，日月常明，只因烏雲蓋覆不得清淨爲喻，說明佛性與客塵煩惱的關系，王陽明亦有“聖人之知如青天日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日”(《傳習錄》下)的說法。
此外，禅宗的其他一些修養方法，亦對王學産生很大的影響。如禅宗提倡不依經教，超佛越祖，不立文字，直指心源。王陽明心學也反對爲經句文字所牽蔽，認爲“六經是吾心之記籍”，強調要自信，“不要揣摩依仿典籍”，主張“致良知成德性，謾從故紙費精神”；其次禅宗有“教無頓漸，人有利鈍”的說法，並主張隨機說教，王陽明也說：利根之人，本體功夫，一悟盡透。“其次”者則須漸漸修習，功夫熟後，本體亦自明盡；禅宗發展到後期在修行方法上也由直指心源、頓悟見性一變而爲饑食困眠，純任自然。王門後學自王龍溪、王心齋以降，也盛行自然無爲之風。他們認爲萬紫千紅，鸢飛魚躍，無非天機之動蕩；花落鳥鳴，山峙川流，無非良知的流露，因而主張“率性工夫本自然，自然之外更無傳”、“七情不動天君泰，一念才萌意馬狂”，“此心收斂即爲賢，斂到無心識性天”。教人功夫應做到如無識小童，嬉遊笑舞，皆是魚躍鸢飛景象，並說：“吾人心體活潑，原來如此”。
王學受禅宗的影響較諸陸學爲甚，這一點史料言之鑿鑿，自無須在此一一詳陳贅述，這裏所做的，是進一步指出影響王學的，主要是隋唐佛教的心性佛性論。
《佛性·本心·良知——陸王心學與佛學》全文閱讀結束。