..续本文上一页窥全豹。对于陆学与禅学的关系，朱熹及后儒多有评述，或曰：陆子静言论风旨“全是禅学，但变其名号”(《朱文公文集》卷四十七，《答吕子约》之十七)，“金溪学问，真正是禅。”(《朱子语类》卷一百二十四)或曰：象山之学“大抵用禅家宗旨，而外面却又假托圣人之言，牵引就释意。”(《朱文公文集》卷三十五《与刘子澄》)“象山阳儒阴释”(《学劄通辨》自序)，这些评述都一定程度地揭示了陆九渊学说的禅学性质。
三
发明本心的思想本为陆九渊所提倡，但自元代后，随着朱学被“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”(《通圆字古录》卷三十九，《跋济予李璋所刻九经四书》)，陆学就失去了与朱学相抗衡的地位而逐渐“泯然无闻”了。到了明代，统治者为了加强对人民的思想控制，在思想领域里“一宗朱子之学，令学者非五经、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”(《东林列传》卷二《高攀龙传》)。遂使“是朱非陆”说更成定论。朱子之学虽号称“致广大，尽精微，综罗百代”，但正如陆九渊所指出的，其格物诸说有支离破碎之偏弊，此偏弊到后来而愈益泛滥，至黄斡门下之董梵程与黄鼎、胡方平等，便全抛注重义理的朱学家法，而把朱熹的读书博览“流为训诂之学”(《宋元学案·介轩学案》)。朱学的日益支离泛滥，使得其后学徒裔深感仅靠朱门学统将难以为继，因此，元明二代的许多学者，常常在公开推崇朱学的同时，暗中却在偷运陆学“先立乎其大”的“易简”工夫，孕育着一个“和会朱陆”的思想潮流，此潮流的出现，为王学的产生铺平了道路。
王阳明学说的产生，一方面是陆九渊“心学”的继续，另一方面是朱陆合流的产物。首先，王阳明在“是朱非陆，天下之论定久矣”的情况下冒“天下之大不韪”的风险，为象山一洗“无实之诬”，恢复了“心学”之“圣贤之学”的地位；其二，王阳明为“是朱非陆”翻案，既没有完全否定朱学，也没完全照搬陆学，而是在“是陆非朱”的大前提下“兼综陆朱”。王阳明不但没有公开反对朱熹，而且申明“吾之心与晦庵未尝异也”，而王阳明在继承陆子心学的同时，对陆学进行了许多改造和发展。总之，他在朱陆之间进行了精细的取舍和熔铸，形成“博大、精细”的王学体系。例如，王阳明以所谓的“灵明”、“感应”使朱陆关于心物的分歧得以统一，以所谓“致良知”解决朱陆关于知行方面的争论。因此，刘宗周说：朱陆二学“辩说日起，于是阳明起而救之以良知”(《明儒学案》卷六十二，《辨学杂解》)。而王学本身则是“范围朱陆而进退之”(《明儒学案·师说》)，“似陆而高于陆”(莫晋：《明儒学案序》)。
王阳明究竟如何“兼综朱陆”
这不是本文的主题，这里所要做的，是呈现王阳明在阐扬和发展陆学基础上建立起来的以“良知”为纲骨，冶佛性与伦理于一炉的王学，究竟与佛学有些什么关系
王阳明在心性本体论上基本上是循着陆九渊的路数走的，亦即从“心即理”的思想推出“心”是天地万物乃至人伦道德之本原。所不同的是，王又进一步用所谓“灵明”、“感应”的理论来解释心与物的关系。
首先，王阳明认为，天地万物与人原是一体。都是心中“灵明”的体现，“天没我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥。天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了”(《传习录》下)，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”(《传习录》下)。这样的说明，不可避免地碰到一个理论上的困难，亦即“天地、鬼神、万物、千古见在，何没了我的灵明，便俱无了
”(《传习录》下)王阳明是这样回答的：“今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处
”(《传习录》下)这样的解释，包含着这样一个思想，即人死后，粗灵游散了，失去了“感应”的能力，因此，“他的天地万物”便不复存在了。此中所凭借的，正是“感应”理论。
其二，王阳明正是通过“感应”来说明“心与万物同体”，灵明之外无天地。有门人问王阳明：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体
”王答道：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(《传习录》下)这是说，所谓“心与万物同体”是通过心之灵明去感知万物的一刹那实现的，并且唯有通过这种感应，天地万物花草树木才显现出来，明白起来，也才有了天地万物。因此说，没有灵明便没有天地万物，灵明是天地万物的主宰。
王阳明采用“灵明”、“感应”去说明心、物关系，主要是为了进一步剔除掉“心”的物质成分，因为笼统地谈“心”有时会产生把“心”作为现实具体之人心的误解。因此，他用“灵明”来代替陆九渊的“心”，把它作为派生天地万物的绝对本体。
王阳明在伦理学说上也采取了同样的手法，他用自己发明的“良知”来代替陆九渊的“心”，并以此为纲骨来构筑整个伦理学说。
“良知”在王阳明的学说中是一个最基本、最核心的概念，它有点类似陆学之“本心”，但具有更广泛的意义，既指一种先天的道德观念，又是一种辨别是非之心；既是一种先天地生、造化万物的宇宙本体，又是主宰身心、衍生五常的道德本体；既是无恶无善的，又是至纯至善的。它带有儒家的心性成分，更富有禅宗佛性的色彩。对此，王阳明不像前儒那样羞羞答答，而是直言不讳。他说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。”(《答聂文蔚书》)“良知之体暾如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，……佛氏曾有是言，未为非也。”(《答陆原静书》)“不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”(《答陆原静书》)这里所谓“本来面目”，亦即禅宗所说的佛性。禅宗自“藉教悟宗”之如来禅发展到“教外别传”的祖师禅再到超佛越祖的分灯禅之后，便强调寻找“自我”，注重发现“本来面目”。这个“本来面目”亦即前期禅宗所说之心性，或曰佛性。此佛性既是万物本体，又是一切众生悉皆具有的本性，关键在于能不能找到它，发现它。能发现它，则可成圣作佛，反之则是迷人凡夫。王阳明的“良知”说与此很相近。它先把天地万物、人伦道德之本体付诸“良知”，然后指出“良知”人人皆有，愚夫愚妇亦不例外，愚者与圣人的区别仅在于能不能致良知，能致者则是圣人，不能致则是愚夫愚妇。此中之“良知”与“佛性”，除了称谓不同外，其内涵实很难区分。实际上，不惟王阴明的“良知”与禅宗所说的佛性很难区分，整个宋明理学的心性说，与佛教的心性论并不存在什么本质上的区别，它们都同样既指心性本体，又指人伦道德之本源，之间只隔一层薄纸，这层薄纸终于被王阳明捅破了。
王阳明不仅在“良知”说上与禅宗的佛性论如出一辙，其致良知的方法亦与禅宗的“明心见性”很相近。王阳明“致良知”的一个重要方法就是“明心反本”。所谓“明心反本”，亦即认为人的本性，本自具足，原自晶莹，本来无昧，只是为欲所蔽，为习所害，才不得清明，不能自见，若能弃欲除蔽，心性即可复明，便能发现“自我”的“本来面目”，因此，人们的为学修养，无须向外四处寻求，“于心体上用功”即可。只要求得此本自晶莹之心，则离圣人不远。这有如其后学所言：“人人天地性，个个圣贤心，原不少些子，何须向外寻
”(《自在吟》)王阳明这种“明心反本”的方法，不但思想与禅宗相同，而且用字措辞也没多大差别。例如，禅宗的一个基本思想是认为佛性本自清净，只因客尘烦恼盖覆，不能自见，若能离相无念，明心见性，便可成佛作菩萨。慧能在《坛经》中还以天常清，日月常明，只因乌云盖覆不得清净为喻，说明佛性与客尘烦恼的关系，王阳明亦有“圣人之知如青天日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日”(《传习录》下)的说法。
此外，禅宗的其他一些修养方法，亦对王学产生很大的影响。如禅宗提倡不依经教，超佛越祖，不立文字，直指心源。王阳明心学也反对为经句文字所牵蔽，认为“六经是吾心之记籍”，强调要自信，“不要揣摩依仿典籍”，主张“致良知成德性，谩从故纸费精神”；其次禅宗有“教无顿渐，人有利钝”的说法，并主张随机说教，王阳明也说：利根之人，本体功夫，一悟尽透。“其次”者则须渐渐修习，功夫熟后，本体亦自明尽；禅宗发展到后期在修行方法上也由直指心源、顿悟见性一变而为饥食困眠，纯任自然。王门后学自王龙溪、王心斋以降，也盛行自然无为之风。他们认为万紫千红，鸢飞鱼跃，无非天机之动荡；花落鸟鸣，山峙川流，无非良知的流露，因而主张“率性工夫本自然，自然之外更无传”、“七情不动天君泰，一念才萌意马狂”，“此心收敛即为贤，敛到无心识性天”。教人功夫应做到如无识小童，嬉游笑舞，皆是鱼跃鸢飞景象，并说：“吾人心体活泼，原来如此”。
王学受禅宗的影响较诸陆学为甚，这一点史料言之凿凿，自无须在此一一详陈赘述，这里所做的，是进一步指出影响王学的，主要是隋唐佛教的心性佛性论。
《佛性·本心·良知——陆王心学与佛学》全文阅读结束。