朱熹这种严分“心”、“性”，把“心”分为“人心”和“道心”的做法，差一点把理学引上了不同于佛学的另一条路。但是，理学最终并没有与佛学分道扬镳，此中缘由，乃因陆象山的“心学”很快就出来弥合了这一裂痕。
陆象山对于朱子之学有叠床架屋之嫌，他主张把性、理归诸一心，与朱熹把“心”只看成一种人身主宰和认识主体不同，陆象山学说中的“心”，与隋唐佛性论的心性本体一样，是一个范围天地、包揽古今的绝对本体。从空间上说，此心灵明无体，广大无际，天地包罗于其中，四时运行于其中，风雷雨露散发于其中，万事万物成立于其中，所谓“万物森然于方寸间”(《象山全集》卷三十四，《语录》)，“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”(《象山全集》卷二十二，《难说》)，都是指此“心”弥沦天地，范围万物；从时间上看，此“心”千古不磨，历劫常存。在鹅湖会上，陆九渊之兄陆九龄曾作诗曰：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。”(《象山全集》卷三十四，《语录》)陆九渊对第二句甚为不满，认为人皆有是心，非惟古圣有之，故和诗曰：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。”(《象山全集》卷二十五，《鹅湖和教授兄韵》)此心千古不磨，即是历劫常存之谓。对于此一“千古不磨”的思想，朱熹曾和诗讥讽之为“却愁说到无言处，不信人间有古今。”(《朱文公文集》卷四，《鹅湖寺和陆子寿》)其实，对于心贯古今的思想，陆本人是直认不讳的。在《语录》中，陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(《象山全集》卷三十四，《语录》)总之，陆王之“心”，是一个与天地万物并存、历古今而常住的绝对本体，用陆的话说，即是“四方上下曰宇，往古来今日宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。(《象山全集》卷二十二，《难说》)这种“心”，不但与朱子之“心”不同，而且与先秦传统儒家所说的“心”亦迥异其趣，一个是作为伦理的、认识的主体之现实具体之人心，另一个则具有宇宙本体的意义。陆九渊的“心”所以会发生这种变化，无疑是受到佛学的心性本体理论的深刻影响。
当然，说陆子“心学”受佛学影响而具有心性本体的色彩，丝毫不排除陆子之“心”亦具有道德本原的意义。但是，在陆九渊的学说中，作为道德本原的“心”则被称为“本心”。
以往学界对陆学有一个误解，即常把陆九渊所说的“心”与“本心”混同起来，视为一物，实际上，二者是有所区别的。如果说，所谓“本心”是义理之在于“心”，是一种先天的道德本能，那么，陆九渊所说的“心”则是包括人在内的世间万物的本原。也就是说，“本心”多指天然的道德本性，“心”则是宇宙万物的本体。
在陆九渊的著作中，“本心”多与仁、义、礼、智四善端并提，或曰：“仁义者，人之本心也”，(《象山全集》卷一，《与赵鉴》)“四端者，人之本心。”(《象山全集》卷一，《与赵鉴》)或曰“人之本心，万善咸具。”(袁燮：《絮斋集》卷八，《跋八箴》)“本心无有不善。”(《象山全集》卷十一，《与卫顺伯》)就这些论述说，本心是指一种纯善的道德属性、品性，这是“本心”的第一层意思。
第二，这种纯善的道德品性是从何而来呢
陆九渊认为：此“本心”是“天之所以予我者，非由外铄我也。”(《象山全集》卷一，《与邵叔谊》)“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《象山全集》卷三十五《语录》)“四端皆我固有，全无增添。”(《象山全集》卷三十五《语录》)在这里，“本心”不但是一种纯善的道德品性，而且是一种与生俱来、无须妆点、造作的先天的道德本原。
第三，这种先天的道德本原与“心”究竟是一种什么关系呢
用陆九渊的话说，是“义理之在人心”(《象山全集》卷三十二，《思而得之》)，或曰：“是彝是极，根乎人心。”(《象山全集》卷二十二《难说》)此谓一切人伦道德，均植根于那个千古不磨、历劫常存的本体之“心”，人之“本心”也是此本体之道德外化，或者说是体现在人身上的道德本原。
从以上的几点论述看，陆子所说的“本心”，有点接近于先儒(特别是孟子)所说的本善之人性。在这里，我们从陆九渊的学说中，看到了这样一种现象：就思维方法说，陆吸取了佛家之心性本体的理论；就思想内容说，陆又搬出了儒家传统的人性学说。实际上，陆子之学是对这二者的一个综合：一方面，它把传统儒学的心性本体化；另一方面，又把隋唐佛教(特别是禅宗)的佛性人性化。当然，严格地说，这一点并不是陆九渊的发明，宋儒自周敦颐开始，所走的就是一条把天道伦理化和把伦理天道化的道路，而这条道路从思想模式上说，即是隋唐佛教一方面把心性、人性佛性化；另一方面又把佛性心性、人性化的思想路数的翻版。
陆子之学除了在心性论上深受隋唐佛教(特别是禅宗)心性佛性论的影响外，在修养方法上，陆学带有很浓的佛教色彩。
陆九渊在修养上最注重的一个方法是“切已自反”、“发明本心”。他认为，人们之道德品性是“天之所以予我者，非由外铄我”、“四端皆我固有，全无增添”(《象山全集》卷三十四《语录》)，因此，做人治学，自无须向外四处寻觅，最根本的是发明此人人固有之“本心”，即使像尧舜那样的圣人，也只不过是“使不失其本心而已”(《象山全集》卷十九，《贵溪重修县学记》)。“此心苟存，则修身齐家治国平天下一也，处贫贱富贵生死祸福亦一也。”(《象山全集》卷二十)如果把陆九渊这种“道不外索”、“发明本心”的修养方法与禅宗的修行方法稍作对照，立刻便会发现，二者不仅思想方法相近，而且所用字眼亦类。
一、大而言之，在修养方法上，陆学以发明本心为纲骨，禅宗则以“明心见性”为标帜。禅宗之所谓“明心”，亦即明了一切诸法，皆从心生，皆自心出，一心而“万法尽通，万法俱备”，“心生种种法生，心灭种种法灭。”诸佛亦不离外，非离心外而别有佛，而是自心即是佛。若能洞悉此一心具万法，自心即是佛的真理，则与诸佛境界无异。所谓“见性”，亦即发见自心本具佛性，自性本来是佛。“明心”与“见性”实际上是一个事情的两个方面，唯有明心方能见佛性本来具足，而所谓见性者即明了自心本来是佛。在陆九渊那里，“心”也是一个范围天地，包揽古今的宇宙和道德本性，一心而四端俱足，万善咸备，因此，为人治学无他，唯在发明本心而已，本心既明，即可成贤作圣。
二、具体而论，陆学在如何发明本心问题上与禅学之明心见性的方法也很相近。陆九渊之说发明本心，最强调“道不外索”，主张“切已自反”，认为本心乃我所固有，因此，欲发明本心，无须向外四处求索，于自家身上用力即可。禅宗在强调自性作佛，不假外求方面表现得更加突出。禅宗认为，所谓佛者，本心本体本来是佛，并非于自心自性外别有他佛，自性若迷，即是众生，自性一悟即是佛。因此，不可于自性外去寻找弥陀，于自性外去寻找净土，如果不懂得这个“真理”而向东向西去四处寻觅，则非但成不了佛，而且会成为一个“寻声逐响人，虚生浪死汉”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)千生万劫受轮回之苦。
三、禅宗的修养方法有一个重要的特点，是倡“直指人心，不立文字”。这种方法自达摩始倡，之后各位祖师代代相传，至慧能更把它作为一条重要原则而大加弘扬。慧能说：“诸佛妙理非关文字”(《黄德传灯录》卷五，《大正藏》第五一卷，第三五页)，“若取文字，非佛意”(《高僧传》三集卷八)。慧能之后，不立文字的思想更加盛行。他们认为“得意者越于浮言，悟理者超乎文字。”(《大珠禅师语录》卷下)因此主张“莫向言语纸墨上讨意度”，“佛本是自心作，那得向文字中求
”(《筠州黄蘖断际禅师传心法要》)陆九渊的修养方法也不拘泥于语言文字，认为不识字，存本心，亦可成贤作圣。他说：“若某则不识个字，亦须还我堂堂做个人。”(《象山全集》卷三十五，《语录》)经常劝人“莫将言语壤天常”(《象山全集》卷三十四，《语录》)。《年谱》在评述陆子之学时曾指出，陆之治学教人“不复以言语文字为意”。
四、禅宗在修行方法上以“顿悟”著称于中国佛教史。被禅宗捧为经典之《坛经》的根本旨归，不外是“顿悟见性，即心即佛”八个字。慧能主张人们当下之每一念心，都可以自心中顿见真如本性，悟得无生法忍；其后学更把“顿悟”推到极致，认为“惟有顿悟一门，即得解脱”(《顿悟人道要门论》)，把“顿悟”视作成佛得解脱的唯一法门。陆九渊在这问题上也深受禅宗的影响，他认为，心蔽虽须剥落，但“悟则可以立改”(《象山全集》卷十八，《删定官轮对劄子》)，“铢铢而称，至石必缪；寸寸而度，至丈必差”而“石称丈量，径而寡失”(《象山全集》卷十，《与詹子南》之一)，“一是即皆是，一明即皆明。”(《象山全集》卷三十五，《语录》)这些都是说直观顿悟比层层剥落更能发明本心，与禅宗的顿悟见性很相类，因之朱熹曾斥陆学为“顿悟之禅宗”(《南轩文集》卷二十四，《答朱元晦》之十三)。
五、禅宗之后期，由“教外别传”的祖师禅发展成超佛越祖的分灯禅。分灯禅的修养方法有一个重要特点，即以“机锋”、“棒喝”等神秘方式来悟性传道。陆九渊在其讲学活动中，也经常采用这种方法，即“以日用处开端”。说明四端本心具足，不用安排。如以“断扇讼”使杨简悟彻“本心”，以“起立”启发詹阜民体会“本心”等等。张南轩在评述陆子之学时，曾指它“多类扬眉瞬目之机”。
陆九渊学说与禅学之相类，陆学受禅学的影响，很难用这种逐条列举的办法来说明，所以简撮几条，旨在以一斑…
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