朱熹這種嚴分“心”、“性”，把“心”分爲“人心”和“道心”的做法，差一點把理學引上了不同于佛學的另一條路。但是，理學最終並沒有與佛學分道揚镳，此中緣由，乃因陸象山的“心學”很快就出來彌合了這一裂痕。
陸象山對于朱子之學有疊床架屋之嫌，他主張把性、理歸諸一心，與朱熹把“心”只看成一種人身主宰和認識主體不同，陸象山學說中的“心”，與隋唐佛性論的心性本體一樣，是一個範圍天地、包攬古今的絕對本體。從空間上說，此心靈明無體，廣大無際，天地包羅于其中，四時運行于其中，風雷雨露散發于其中，萬事萬物成立于其中，所謂“萬物森然于方寸間”(《象山全集》卷叁十四，《語錄》)，“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”(《象山全集》卷二十二，《難說》)，都是指此“心”彌淪天地，範圍萬物；從時間上看，此“心”千古不磨，曆劫常存。在鵝湖會上，陸九淵之兄陸九齡曾作詩曰：“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。”(《象山全集》卷叁十四，《語錄》)陸九淵對第二句甚爲不滿，認爲人皆有是心，非惟古聖有之，故和詩曰：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。”(《象山全集》卷二十五，《鵝湖和教授兄韻》)此心千古不磨，即是曆劫常存之謂。對于此一“千古不磨”的思想，朱熹曾和詩譏諷之爲“卻愁說到無言處，不信人間有古今。”(《朱文公文集》卷四，《鵝湖寺和陸子壽》)其實，對于心貫古今的思想，陸本人是直認不諱的。在《語錄》中，陸九淵說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦只如此。”(《象山全集》卷叁十四，《語錄》)總之，陸王之“心”，是一個與天地萬物並存、曆古今而常住的絕對本體，用陸的話說，即是“四方上下曰宇，往古來今日宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。(《象山全集》卷二十二，《難說》)這種“心”，不但與朱子之“心”不同，而且與先秦傳統儒家所說的“心”亦迥異其趣，一個是作爲倫理的、認識的主體之現實具體之人心，另一個則具有宇宙本體的意義。陸九淵的“心”所以會發生這種變化，無疑是受到佛學的心性本體理論的深刻影響。
當然，說陸子“心學”受佛學影響而具有心性本體的色彩，絲毫不排除陸子之“心”亦具有道德本原的意義。但是，在陸九淵的學說中，作爲道德本原的“心”則被稱爲“本心”。
以往學界對陸學有一個誤解，即常把陸九淵所說的“心”與“本心”混同起來，視爲一物，實際上，二者是有所區別的。如果說，所謂“本心”是義理之在于“心”，是一種先天的道德本能，那麼，陸九淵所說的“心”則是包括人在內的世間萬物的本原。也就是說，“本心”多指天然的道德本性，“心”則是宇宙萬物的本體。
在陸九淵的著作中，“本心”多與仁、義、禮、智四善端並提，或曰：“仁義者，人之本心也”，(《象山全集》卷一，《與趙鑒》)“四端者，人之本心。”(《象山全集》卷一，《與趙鑒》)或曰“人之本心，萬善鹹具。”(袁燮：《絮齋集》卷八，《跋八箴》)“本心無有不善。”(《象山全集》卷十一，《與衛順伯》)就這些論述說，本心是指一種純善的道德屬性、品性，這是“本心”的第一層意思。
第二，這種純善的道德品性是從何而來呢
陸九淵認爲：此“本心”是“天之所以予我者，非由外铄我也。”(《象山全集》卷一，《與邵叔誼》)“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《象山全集》卷叁十五《語錄》)“四端皆我固有，全無增添。”(《象山全集》卷叁十五《語錄》)在這裏，“本心”不但是一種純善的道德品性，而且是一種與生俱來、無須妝點、造作的先天的道德本原。
第叁，這種先天的道德本原與“心”究竟是一種什麼關系呢
用陸九淵的話說，是“義理之在人心”(《象山全集》卷叁十二，《思而得之》)，或曰：“是彜是極，根乎人心。”(《象山全集》卷二十二《難說》)此謂一切人倫道德，均植根于那個千古不磨、曆劫常存的本體之“心”，人之“本心”也是此本體之道德外化，或者說是體現在人身上的道德本原。
從以上的幾點論述看，陸子所說的“本心”，有點接近于先儒(特別是孟子)所說的本善之人性。在這裏，我們從陸九淵的學說中，看到了這樣一種現象：就思維方法說，陸吸取了佛家之心性本體的理論；就思想內容說，陸又搬出了儒家傳統的人性學說。實際上，陸子之學是對這二者的一個綜合：一方面，它把傳統儒學的心性本體化；另一方面，又把隋唐佛教(特別是禅宗)的佛性人性化。當然，嚴格地說，這一點並不是陸九淵的發明，宋儒自周敦頤開始，所走的就是一條把天道倫理化和把倫理天道化的道路，而這條道路從思想模式上說，即是隋唐佛教一方面把心性、人性佛性化；另一方面又把佛性心性、人性化的思想路數的翻版。
陸子之學除了在心性論上深受隋唐佛教(特別是禅宗)心性佛性論的影響外，在修養方法上，陸學帶有很濃的佛教色彩。
陸九淵在修養上最注重的一個方法是“切已自反”、“發明本心”。他認爲，人們之道德品性是“天之所以予我者，非由外铄我”、“四端皆我固有，全無增添”(《象山全集》卷叁十四《語錄》)，因此，做人治學，自無須向外四處尋覓，最根本的是發明此人人固有之“本心”，即使像堯舜那樣的聖人，也只不過是“使不失其本心而已”(《象山全集》卷十九，《貴溪重修縣學記》)。“此心苟存，則修身齊家治國平天下一也，處貧賤富貴生死禍福亦一也。”(《象山全集》卷二十)如果把陸九淵這種“道不外索”、“發明本心”的修養方法與禅宗的修行方法稍作對照，立刻便會發現，二者不僅思想方法相近，而且所用字眼亦類。
一、大而言之，在修養方法上，陸學以發明本心爲綱骨，禅宗則以“明心見性”爲標幟。禅宗之所謂“明心”，亦即明了一切諸法，皆從心生，皆自心出，一心而“萬法盡通，萬法俱備”，“心生種種法生，心滅種種法滅。”諸佛亦不離外，非離心外而別有佛，而是自心即是佛。若能洞悉此一心具萬法，自心即是佛的真理，則與諸佛境界無異。所謂“見性”，亦即發見自心本具佛性，自性本來是佛。“明心”與“見性”實際上是一個事情的兩個方面，唯有明心方能見佛性本來具足，而所謂見性者即明了自心本來是佛。在陸九淵那裏，“心”也是一個範圍天地，包攬古今的宇宙和道德本性，一心而四端俱足，萬善鹹備，因此，爲人治學無他，唯在發明本心而已，本心既明，即可成賢作聖。
二、具體而論，陸學在如何發明本心問題上與禅學之明心見性的方法也很相近。陸九淵之說發明本心，最強調“道不外索”，主張“切已自反”，認爲本心乃我所固有，因此，欲發明本心，無須向外四處求索，于自家身上用力即可。禅宗在強調自性作佛，不假外求方面表現得更加突出。禅宗認爲，所謂佛者，本心本體本來是佛，並非于自心自性外別有他佛，自性若迷，即是衆生，自性一悟即是佛。因此，不可于自性外去尋找彌陀，于自性外去尋找淨土，如果不懂得這個“真理”而向東向西去四處尋覓，則非但成不了佛，而且會成爲一個“尋聲逐響人，虛生浪死漢”(《黃蘖斷際禅師宛陵錄》)千生萬劫受輪回之苦。
叁、禅宗的修養方法有一個重要的特點，是倡“直指人心，不立文字”。這種方法自達摩始倡，之後各位祖師代代相傳，至慧能更把它作爲一條重要原則而大加弘揚。慧能說：“諸佛妙理非關文字”(《黃德傳燈錄》卷五，《大正藏》第五一卷，第叁五頁)，“若取文字，非佛意”(《高僧傳》叁集卷八)。慧能之後，不立文字的思想更加盛行。他們認爲“得意者越于浮言，悟理者超乎文字。”(《大珠禅師語錄》卷下)因此主張“莫向言語紙墨上討意度”，“佛本是自心作，那得向文字中求
”(《筠州黃蘖斷際禅師傳心法要》)陸九淵的修養方法也不拘泥于語言文字，認爲不識字，存本心，亦可成賢作聖。他說：“若某則不識個字，亦須還我堂堂做個人。”(《象山全集》卷叁十五，《語錄》)經常勸人“莫將言語壤天常”(《象山全集》卷叁十四，《語錄》)。《年譜》在評述陸子之學時曾指出，陸之治學教人“不複以言語文字爲意”。
四、禅宗在修行方法上以“頓悟”著稱于中國佛教史。被禅宗捧爲經典之《壇經》的根本旨歸，不外是“頓悟見性，即心即佛”八個字。慧能主張人們當下之每一念心，都可以自心中頓見真如本性，悟得無生法忍；其後學更把“頓悟”推到極致，認爲“惟有頓悟一門，即得解脫”(《頓悟人道要門論》)，把“頓悟”視作成佛得解脫的唯一法門。陸九淵在這問題上也深受禅宗的影響，他認爲，心蔽雖須剝落，但“悟則可以立改”(《象山全集》卷十八，《刪定官輪對劄子》)，“铢铢而稱，至石必缪；寸寸而度，至丈必差”而“石稱丈量，徑而寡失”(《象山全集》卷十，《與詹子南》之一)，“一是即皆是，一明即皆明。”(《象山全集》卷叁十五，《語錄》)這些都是說直觀頓悟比層層剝落更能發明本心，與禅宗的頓悟見性很相類，因之朱熹曾斥陸學爲“頓悟之禅宗”(《南軒文集》卷二十四，《答朱元晦》之十叁)。
五、禅宗之後期，由“教外別傳”的祖師禅發展成超佛越祖的分燈禅。分燈禅的修養方法有一個重要特點，即以“機鋒”、“棒喝”等神秘方式來悟性傳道。陸九淵在其講學活動中，也經常采用這種方法，即“以日用處開端”。說明四端本心具足，不用安排。如以“斷扇訟”使楊簡悟徹“本心”，以“起立”啓發詹阜民體會“本心”等等。張南軒在評述陸子之學時，曾指它“多類揚眉瞬目之機”。
陸九淵學說與禅學之相類，陸學受禅學的影響，很難用這種逐條列舉的辦法來說明，所以簡撮幾條，旨在以一斑…
《佛性·本心·良知——陸王心學與佛學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…