從祖師禅到看話禅——宋元禅學管窺
賴永海
中國佛教自會昌毀佛之後，由于經典、文物多遭破壞，各宗均呈頹勢，唯無須多少經典、儀軌之禅宗一枝獨秀。而禅宗自唐末、五代之後，又“一花開五葉”，出現了五祖分燈，其中：沩仰創立並繁興于唐末五代，開宗最先，衰亡亦最早，前後僅四世，仰山慧寂後四世即法系不明；法眼在五宗中創立最遲，興于五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡；雲門一宗勃興于五代，大振于宋初，至雪窦重顯時宗風尤盛；曹洞宗自雲居道膺後即趨衰微，從芙蓉道楷後宗風再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡“默照禅”，是趙宋一代禅學之一大代表；臨濟在五宗中流傳時間最長，影響也最大，一至于有“臨天下”之說。該宗自石霜楚圓下分出黃龍、楊歧二系，大盛于宋中葉，至佛果克勤下出大意宗杲，倡“看話禅”，風行一代，對後世影響至爲深遠。從傳法世系上說，此五宗均出于慧能門下，屬南宗禅；從禅宗自身的發展史說，此五宗均屬“分燈禅”。爲了能更好地把握宋代禅學的思想特質，有必要先看看此時的禅學較諸以往的禅學在哪些方面發生了變化。
一、從“不立文字”到“不離文字”
宋元禅學有一個不同于前期禅宗的重要地方是出現了許多“語錄”、“燈錄”，甚而“評唱”、“擊節”。如果說，前期禅宗曾以“教外別傳”、“不立文字”爲號召而在中國佛教界獨樹一幟，那麼，此時期的禅宗則又由“不立文字”一變而成爲“不離文字”。
宋元禅學的“不離文字”如溯其源頭，蓋來自于彙集各種“公案”及對“公案”的注解。
所謂“公案”，原指官府之案牍，禅宗借用它指前輩師祖之言行範例，並以它作爲判斷當前是非的准則，或以此機緣語句去探討“古德”的意蘊禅趣。正如中峰和尚在《山房夜話》中所說的：
或問：佛祖機緣，世稱公案者何耶
幻曰：公案，
乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治亂系
焉。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案
者，乃記聖賢爲理之正文也。凡有天下者，未嘗無公
府；有公府者，未嘗無案牍。蓋欲取以爲法，而斷天
下之不正者也。……夫佛祖機緣目之曰公案亦爾。
(中峰和尚：《山房夜話》卷上)
克勤禅師在《碧岩錄》第九十八則評唱中也說：“古人事不。獲已，對機垂示，後人喚作公案。”所謂“鬥機鋒”，實際上也就是對“公案”之疑參，禅師之間或者師徒之間通過各種隱語、比喻、暗示甚而拳打腳踢、棒喝交加來繞路說禅。中國禅宗史上的“公案”，據《碧岩錄》的叁教老人序說：“唱于唐而盛于宋，其來尚矣”。也就是說“公案”非後期禅宗所發明，而是早已有之，只是到了趙宋才大爲盛行而已。考諸中國禅宗史，此說是切合實際的。
據《五燈會元》記載，二祖慧可曾因其“心未甯，乞師與安”，達摩曰：“將心來，與汝安”。過了許久，慧可說：“覓心了不可得”。達摩便說：“我與汝安心竟”。(《五燈會元》卷一)這也就是後來所謂“公案”，即通過暗示，繞路說禅。此外，南嶽懷讓通過磨磚不能成鏡啓發馬祖道一：坐禅不能成佛，也屬此類。馬祖道一之後，此種繞路說禅的方法就逐漸盛行，至黃蘖希運時，就蔚然成風，以致希運禅師竟說：“若是土夫漢，須看個公案。”此類公案至宋時已有數千則之多，當時的禅師就把它們彙集成編，因之出現了多達數十萬字的各種《語錄》、《燈錄》等。對于這種現象，《文獻通考》曾評之曰：禅宗“本初白謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。”(《文獻通考》卷二二七)也就是說，禅宗至宋，已由原來的“不立文字”發展成“不離文字”。
宋代禅宗的“公案”雖有文字，但這種文字往往十分簡略、晦澀，意義極是含混。因之，趙宋以後，就有許多禅師出來爲這些“公案”作注。據有關資料記載，最早出來爲“公案”作注的是臨濟存獎一系的汾陽善昭禅師。他作《頌古百則》，繞路說禅，其後，天童正覺、投子義青、丹霞子淳、雪窦重顯四禅師均有頌古之舉，史稱“禅宗頌古四家”(詳見受登檠譚《荦絕老人頌古直注序》。《續藏經》第一輯，第二編，第二二套，第叁冊，第二五叁頁)。此四家除雪窦重顯出自雲門外，天童正覺、投子義青、丹霞子淳皆屬曹洞。
所謂“頌古”，一般至少包含兩個部分：一是“拈古”；二是“頌古”。“拈古”者，也就是拈出“古則””(亦即“公案””)；““頌古”，則是對所拈出之“公案”加以評頌。例如，汾陽善昭禅師在其《頌古百則》中先拈出慧可于達摩處立雪斷臂、請求安心的“古則”後，再加以評唱曰：“九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉，恭敬願安心地決，覓心無得始無疑。”至于“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如雲門文偃禅師在拈出“世尊初生下，二手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，雲：“天上天下，唯我獨尊”之古事後說：“我當時若見，一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平。，”(《五燈會元》卷一五)此中先列出釋迦牟尼初生時一手指天，一手指地的古則屬“拈古”。因此，有的人(如太虛)認爲，“頌古”之風，端肇雲門文偃。
禅師們按照自己的理解對“公案”加以評頌之後，“公案”，自然較爲明白、易懂一些。但是，這些禅師的評頌，往往語言簡略，意蘊含蓄，許多評頌本身，就不太容易理解，爲了使這些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅師又在前人“評頌””的基礎上，進一步對原有之“公案”及“評頌”進行重新“評唱””和“擊節”。這方面最有影響的當推趙宋之圓悟克勤和宋、元之際的萬松行秀。
圓悟以其《碧岩錄》聞名于禅宗史。此外，他還有《擊節錄》二卷。《碧岩錄》是對雲門雪窦重顯的《頌古百則》加以評唱；《擊節錄》即是對雪窦的《拈古百則》加以“擊節”。二者都是對雪窦“頌古”和“拈古”的注釋，所謂“雪窦頌百則，圓悟重下注腳”是也。《碧岩錄》對《頌古百則》的注釋，采用篇前加“垂示”(亦即總綱)，頌中加“著語”(亦即夾注)，同時再加以“評唱”(亦即具體發揮)，使得“公案”更加明白、易懂。
萬松行秀的“評唱”主要是注釋天童正覺的《頌古百則》。他有《從容庵錄》六卷，在正覺《頌古百則》的基礎上增加“示衆”、“著語”、“評唱”，也使正覺所拈、頌的“公案”更加易于理解。
“評唱”、“擊節”之盛行，給當時禅宗至少帶來兩個結果：一是使得禅師們注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失卻禅宗“不立文字”的本色；二是“評唱”、“擊節”的目的，就是爲了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意會，不可言傳，不可以義理加以解釋的，正如大慧宗杲所說的，參禅“是一超直人如來地”，“須是直心、直行”，“擬議思量已曲了也”。(《大慧普覺禅師宗門武庫》)可見，“評唱”、“擊節”本身就與“經是佛語，禅是佛意”的思想相違背。因此，注重文字技巧、強調義理解釋的“評唱”、“擊節”十分自然地、漸漸地受到某些深得禅之底蘊的禅師們的抵製和反對。首先起來反對這種文字、義理禅的，就是《碧岩錄》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。
據宋淨善重集的《禅林寶訓》記載，“天禧間雪窦以辯博之才，美意變異，求新琢巧，籠絡當時學者，學風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，離之爲《碧岩錄》……紹興初，佛日(宗杲)人閩，見學者牽之不返，日馳月骛，浸漬成弊，即碎其板，辟其說。”元布陵在《重刊圜悟禅師碧岩集後序》中也說：宗杲“因……慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。”(《大正藏》卷四八，第224頁)宗杲毀板之舉在某種程度上正是“物極則反”現象的體現——因爲《碧岩錄》確把“評唱”、“頌古”推到極至，與禅之直指之旨相去太遠。
反對把“公案”作爲正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一種新的參禅方法，也就是從“公案”中提取某一語句，作爲話頭，執著不舍地對它進行內省式的參究，這就是曾經對宋元及往後禅學産生過深遠影響的所謂“看話禅”。
二、從,“不離文字”到“但舉話頭”
對于“看話禅”，明代古音淨琴有一段頗得要領的評述，先摘引于下：
凡作工夫，當離喧鬧，截斷衆緣，屏息雜念，單提
本參話，至于行住坐臥，苦樂逆順，一切時中，不得忘
失，念茲在茲，專心正意，切切思思，念念自究，返觀
自己，這個能追能問的，是個什麼人
若能如是下
疑，疑來疑去，疑到水窮山盡處，樹倒藤枯處，擬議不
到處，心忘絕緣處，忽然疑團進散，心花朗發，大悟現
前。
這段話大致包含這樣幾層意思：一是“看話禅”不像以往的“頌古”、“評唱”注重意解理會，注釋“公案”，論量古今，而是單參一個“話頭”；二是對此“話頭”之參究，必須做到行住坐臥，時時提撕，專心致志，念念不忘；叁是在參究過程中，應該返觀自己，提起疑情；四是此疑必須一疑到底，疑到水窮山盡，處，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑團，疑團一破，則朗然大悟，生死心絕而諸佛現前。下面我們就沿著這一思路，對大慧宗杲的“看話禅”作一番較爲深入的剖析。
“但舉話頭”
大慧宗杲“看話禅”的人手處是“只看個話頭”。在《大慧普覺禅師語錄》中，此話到處可見，或曰：“只教就未拔處看個話頭”(《大慧普覺禅師語錄》卷二一)；或曰：“只就這裏看個話頭”(《大慧普覺禅師語錄》卷二一)；或曰：“雜念起時，但舉話頭”(《大慧普覺禅師語錄》卷二)。而他最經常舉的“話頭”就是趙州和尚的“狗子還有佛性也無
”據《大慧普覺禅師語錄》卷一四記載，“和尚(宗杲)只教人看狗子無佛性話，竹篦子話，只是不得下話，不得思量，不得向舉處會，不得去開口處承當。狗子還有佛性…
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