从祖师禅到看话禅——宋元禅学管窥
赖永海
中国佛教自会昌毁佛之后，由于经典、文物多遭破坏，各宗均呈颓势，唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后，又“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大意宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于慧能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。
一、从“不立文字”到“不离文字”
宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说，前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那么，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。
宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自于汇集各种“公案”及对“公案”的注解。
所谓“公案”，原指官府之案牍，禅宗借用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：
或问：佛祖机缘，世称公案者何耶
幻曰：公案，
乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系
焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案
者，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公
府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天
下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。
(中峰和尚：《山房夜话》卷上)
克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不。获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的三教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣”。也就是说“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。
据《五灯会元》记载，二祖慧可曾因其“心未宁，乞师与安”，达摩曰：“将心来，与汝安”。过了许久，慧可说：“觅心了不可得”。达摩便说：“我与汝安心竟”。(《五灯会元》卷一)这也就是后来所谓“公案”，即通过暗示，绕路说禅。此外，南岳怀让通过磨砖不能成镜启发马祖道一：坐禅不能成佛，也属此类。马祖道一之后，此种绕路说禅的方法就逐渐盛行，至黄蘖希运时，就蔚然成风，以致希运禅师竟说：“若是土夫汉，须看个公案。”此类公案至宋时已有数千则之多，当时的禅师就把它们汇集成编，因之出现了多达数十万字的各种《语录》、《灯录》等。对于这种现象，《文献通考》曾评之曰：禅宗“本初白谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。”(《文献通考》卷二二七)也就是说，禅宗至宋，已由原来的“不立文字”发展成“不离文字”。
宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅，其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”(详见受登檠谭《荦绝老人颂古直注序》。《续藏经》第一辑，第二编，第二二套，第三册，第二五三页)。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。
所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”；二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则””(亦即“公案””)；““颂古”，则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达摩处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”至于“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，二手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：“天上天下，唯我独尊”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。，”(《五灯会元》卷一五)此中先列出释迦牟尼初生时一手指天，一手指地的古则属“拈古”。因此，有的人(如太虚)认为，“颂古”之风，端肇云门文偃。
禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”，自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解，为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂””的基础上，进一步对原有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱””和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圆悟克勤和宋、元之际的万松行秀。
圆悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱；《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”。二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圆悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”(亦即总纲)，颂中加“着语”(亦即夹注)，同时再加以“评唱”(亦即具体发挥)，使得“公案”更加明白、易懂。
万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“著语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。
“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗“不立文字”的本色；二是“评唱”、“击节”的目的，就是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的，参禅“是一超直人如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”。(《大慧普觉禅师宗门武库》)可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。
据宋净善重集的《禅林宝训》记载，“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日(宗杲)人闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”(《大正藏》卷四八，第224页)宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现——因为《碧岩录》确把“评唱”、“颂古”推到极至，与禅之直指之旨相去太远。
反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元及往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。
二、从,“不离文字”到“但举话头”
对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：
凡作工夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提
本参话，至于行住坐卧，苦乐逆顺，一切时中，不得忘
失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观
自己，这个能追能问的，是个什么人
若能如是下
疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不
到处，心忘绝缘处，忽然疑团进散，心花朗发，大悟现
前。
这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不像以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”；二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘；三是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情；四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽，处，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”作一番较为深入的剖析。
“但举话头”
大慧宗杲“看话禅”的人手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二一)；或曰：“只就这里看个话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二一)；或曰：“杂念起时，但举话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二)。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无
”据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载，“和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话，竹篦子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性…
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