..續本文上一頁變成世俗化的宗教。
中土佛教從一開始就很注意中國的曆史傳統與政治現實。早在兩晉時期，道安就敏感地意識到並明確地指出：“不依國主，則法事難立”(《高僧傳·釋道安傳》)，其後的中土佛教就是基本上沿著“依靠國主”的道路走的，一方面接受統治者的支持和保護，另一方面爲他們辯護和祝福。這比起遵從佛陀“不應參與世事……好結貴人”(《佛遺教經》)遺訓的印度佛教來，無疑前進了一大步。
在模糊世間與出世間界限，不斷把佛教世俗化方面，中土佛性理論的特點表現得尤爲突出。如果說禅宗的佛性理論是中土佛性理論的一個重要特點，那麼，即世間而出世間則是禅宗佛性理論的另一個重要特點。
與西方文化相比，中國古代曆史上的一切意識形態，都帶有更濃的政治色彩。這種政治色彩主要體現爲各種意識形態都與王道政治有密切的聯系，既隸屬于王道政治並爲王道政治服務，而不是淩駕于王道政治之上。佛教亦是這樣，它們的興衰往往取決于王道政治的需要。當封建統治者覺得佛教學說對維護他們的反動統治有利的時候，他們可以不惜民力財力大興佛教；當他們覺得佛教的發展影響或危及王道政治時，他們也可以毫不猶豫地通過政治的力量廢而除之。這種社會背景，決定了中土的佛教徒們對當時帝王的服從，有時超過了對釋迦牟尼的崇敬。其佛性理論也自然要更多地考慮當時的現實政治的需要，而對佛教經典的有關思想采取“六經注我”的態度。
從中國的思想文化傳統看，儒家從一開始就有一種重生輕死、重人間遠鬼神的傾向。孔子就說過：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。道家也有“六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議”的說法。這種思想傾向使得中土人士對那種“專屬死後”的“送死之教”很不以爲然。爲適合中華民族的這種思想傳統與心理習慣，中土佛性理論也不斷地從出世求解脫，向不離世間而求解脫方向發展，最後衍化爲淨土宗的“要將穢土叁千界，盡種西方九品蓮”和禅宗一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能旨示心要，妙悟禅機。
中土佛性理論的特點，除了以上所論列之外，還有與道家“物我齊一”相類似的“無情有性”思想，與“誠者天之道，誠之者人之道”，太極混融，“天人合一”等思想近似的混融無礙思想；以極高明而道中庸以變通佛教，大力弘揚中道的中道佛性說，等等。這一切充分說明，印度佛教的佛性理論自傳人中土後，就深受中國傳統的思想文化和民族心理習慣等方面的影響而具有濃厚的中國特色，走上了日益中國化的道路。
二
以上所論列的那些體現宗教學說現實品格的中國佛性理論的特點，實際上都是印度佛教學說中國化的具體表現。但印度佛教學說的中國化，卻遠遠不止這些，如果從佛教在中國的整個曆史發展過程去考察，人們會發現，佛教的中國化最後又發展成中國化的佛教。而受中國傳統文化影響的中國化的佛性理論，後來又反過來影響中國的傳統文化，並與中國的傳統文化相融合，成爲中國傳統思想文化的一個重要組成部分。這集中地體現在冶叁教于一爐的宋明理學之中。
本來，儒家思想是中國的傳統思想，特別在漢武帝獨尊儒術之後，儒學更上升爲社會的統治思想。但是，降至東漢末年之後，由于經學自身走人了死胡同，加之當時政治形勢等原因，出現了儒學衰、玄學盛的局面，在整個六朝時代乃至隋唐，儒學都不是顯學。僅僅由于它是一種傳統的思想文化，深深地紮根于這塊土地，對于中華民族特別是封建士大夫的思維方法及心理習慣的影響是根深蒂固的。加之，它是王道政治及宗法製度的理論支柱和思想基礎，因此，在佛、道盛行的幾百年時間內，始終沒有被吞並掉，而是作爲一股強大的社會思潮潛伏著，當唐代的韓愈提出恢複儒家道統之後，就出現了一種複興的勢頭。這時在中國土地上的幾個強大的思想文化系統，面臨著一場殊死的決戰。叁教中的有識之士，都站在維護本教的立場上，一方面高唱叁教一家，另一方面極力擡高自己，並伺機吃掉對方。道教在“紅花白藕青荷葉，叁教原來是一家”口號下面，沒有放松對儒、佛的攻擊和排斥，力圖確保或奪回它高居于儒、佛之上的地位；佛教則在加快統一內部的禅教合一步伐的同時，進一步通過權實、方便究竟等說法，把儒、道二家變成隸屬于直顯真源之究竟教的權便說；而儒家憑借著自己在中華民族的心理習慣、思維方式等方面的根深蒂固的影響，以及王道政治與宗法製度的優勢，自覺或不自覺，暗地裏或公開地把釋、道二教的有關思想內容漸漸地納入自己的學說體系與思想模式之中，經過唐朝五代之醞釀孕育，至宋明時期終于吞並了佛、道二教，建立起一個冶儒釋道于一爐，以心性義理爲綱骨的理學體系。
那麼，儒家是怎樣吞並掉釋、道二教的
它吸取和糅合了釋、道二教的一些什麼思想以及是如何吸取的
這個問題是中國古代思想史研究中的一個大題目，于此，不可能對它們進行全面探討和論述。這裏所要做的，是結合本文的主題，具體探討一下中國佛教的佛性理論是如何影響唐代之後儒學的發展方向的，並從中看看中國佛性理論在中國古代思想發展史上的地位和作用。
要探討唐宋時代儒學與中國佛性理論的相互關系，唐代著名思想家李翺的《複性書》是一部特別值得注意的著作。《複性書》叁篇，上篇總論性情及聖人，中篇評論修養成聖之方法，下篇勉人修養之努力。全書以恢複孔孟道統爲己任，以《周易》、《大學》、《中庸》爲要典，以開誠明、致中和爲至義，以去情複性爲旨歸，以弗思弗慮情則不生爲複性之方。從表面上看，該書所據均儒典，所語亦多屬儒言，其目的也在于恢複孔門道統，但是，該書的許多思想與中國佛教的佛性理論，多有相近或相通之處。例如，李翺的《複性書》除了把禅宗的“離相”改爲“去情廢欲”，把“無念”改爲“弗思弗慮”，把真如本性、佛性改爲“天命之性”外，就很難再找到它與禅宗佛性思想的區別了。改佛教的“無明”“妄念”等名相爲邪情人欲，易佛教之佛性爲天命之性，進而在反佛的旗號下，偷運佛教之佛性理論以建立去邪情人欲，複天命之本性的人性理論，這不但是李翺複性論之根本特點，也是隋唐之後儒家倫理哲學的基本發展方向。
宋明理學的思想旨趣，在一定意義上，可以用“存天理，去人欲”一言以蔽之。這種思想的學術淵源，從儒學系統看，系得之于以恢複語、孟、學、庸爲己任的李翺複性論。但正如李翺的複性論本身就是融合佛教佛性論的産物一樣，宋明理學的人性論，實多借助于佛教之佛性理論。
宋儒自濂溪以降，一變罕言性與天命之儒家傳統風格，易之以“天人合一”的宇宙觀和形而上學的本體論爲根據，建立一個人生哲學的新體系。這個新體系以周敦頤把天道倫理化和把倫理天道化的《太極圖說》肇端，以張載之天地、氣質之性說構架，大成于程朱之天理、人欲之辨。
周子之《太極圖說》，雖就其主旨言，是在“明天理之本源，究萬物之始終”，但落點卻回到人、人性、人倫道德之常規。他“推明天地萬物之源”的目的，是爲了說明道之大原出于天，而他把天道倫理化的目的，卻是爲了把倫理天道化。這與隋唐佛性論把佛性人性化，從而使人性佛性化所走的是同一條路。周敦頤在《太極圖說》中所描繪的宇宙生成、萬物化生的圖畫，也多是糅合佛、道二教的有關思想而成，而他的人性理論更援佛、老以人儒，把無極之真，注人人的靈魂，成爲人的本性。就《太極圖說》說，它本身就來自道教的“太極先天之圖”，而文中所論及的宇宙萬物乃至人類形成的理論，更與唐朝名僧宗密站在佛教立場上宣揚叁教合一的《原人論》相仿；而“無極之真”一詞，也直接來源于唐僧杜順的《華嚴法界觀》；就修養方法說，其“立誠”、“主靜”，更帶有面壁禅定、虔誠祈禱的色彩。
張載之天地、氣質之性說向來被看作宋明天理、人欲說之嚆矢，而張載之曾經出入老、佛，也是學界所共認的。呂大臨在《橫渠行狀》中曾說：“釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》。”說張載深究佛書，這是事實，但說他無所得，則與張載之思想實際不盡相符，張載之“性之于人無不善，示其善反不善而已”，“善反則天地之性存焉”說，與李翺的複性論乃至佛教之反觀自性說就多可相通。而他的變化氣質，進而開通氣質之蔽塞，“反本盡性”，“達于天道，與聖合一”的修養論，與佛教之斷除煩惱業障，進而證真成聖的修養論也不無契合之處。
程朱之受佛性論的影響，則較橫渠更明顯。二程自己曾說，“出入釋老者幾十年”，而且對釋氏之學頗推崇。當有人問及莊周與佛比如何時，伊川曰：“周安得比他佛，佛說直有高妙處，莊周氣象大都淺近。”(《二程語錄》卷十七)他們還說：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深”(《二程語錄》卷九)-嘉泰普燈曾說：“程伊川問道于靈源禅師，故伊川爲文作書，多取佛祖辭意”。程伊川自己也直言不諱“學者之先務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禅入定”。這一切都說明二程對佛教頗推崇，與佛教關系很密切。
朱子與佛教關系之密切，對佛學之推崇，並不亞于二程。他曾跟從大慧宗呆、道謙幾位禅師學道，對此朱子本人自認不諱：“少年亦曾學禅”，“某于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之切至矣”，等等。
程朱之與僧徒交遊，師其人，尊其道，這在一定意義上說還不是最主要的，重要的是：程朱的倫理哲學的許多根本點與佛教的佛性理論多可相通。例如，程朱所說之“天理”、“天命之性”，實是釋氏所言佛性的變化說法。如果說唐宋時期佛性論所說的佛性多是披上一層佛性外衣的人性、心性；那麼，程朱所言之“天理”和“天命之性”則是一種天道化了的道德本體。再者宋明倫理哲學所言之“修心養性”，與佛家之“明心見性”的佛性理論，說法雖有異，而本質實無殊。在一定意義上甚至可以說宋明理學是一種心性之學。當然，如果僅就程朱理學言，似還不能完全得出這個結論，因爲，在伊川、朱子的思想中，在對待心性問題上，與禅宗是存在差別的。禅宗之談心性，完全視二者爲一物，認爲叁世諸佛，密密相傳，便是要悟此心之本來面目；但程朱對心性卻另有說法，他們認爲，在未生之前，可謂之性，卻非有心，心屬氣，性屬理；心性非爲一物。但是，這個差雖卻沒有使理學與禅學分道揚镳，因爲陸王心學很快就彌合了這一裂痕。
陸象山對朱子學有疊床架屋之嫌，他主張把理、性等歸諸一心。其兄陸複齋在鵝湖之會前有詩雲：“古聖相傳只此心”，象山以爲未盡是，和詩雲：“斯人千古不磨心”。此心千古不磨，即是曆劫常存。在《雜說》中陸說：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心，同此理也，千萬世之後有聖人出焉，同此心，同此理也；東南西北有聖人出焉，同此心，同此理也。”又說：“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。”這裏所說“至當”，亦即佛家“究竟”義；而所謂即心即理，實禅宗之即心即佛。字眼有殊，實質無異。後來，王陽明進一步發展象山心學，倡鳥啼花笑，山峙川流，皆吾心之變化，主張良知生天生地，成鬼成帝，是造化之精靈，萬物之根據，把心學更推至極端，而與禅宗絕對唯心論相契合。總之，陸王心學之近禅，較程朱爲甚，這一點，史料言之鑿鑿，學界也早有定評，這裏毋庸贅言。值得指出的是，宋明理學之糅合佛學，特別是禅學，多是在反佛旗號下進行的。從現象上看，他們治學之目的，是欲以語、孟、學、庸來對抗佛學，但由于理學家們多涉足釋教，出入佛老，受隋唐之後注重心性的佛性理論的影響，他們往往把儒家的倫理哲學進一步歸結爲修心養性的學問，從而使得宋明理學成爲一種與注重明心見性之禅宗佛性理論相爲表裏的心性之學。本來作爲佛教批判者的宋明理學家，結果變成一批批判的佛學者，而原爲佛學對立面的儒學倫理哲學，結果也變成一種披上儒學外衣的禅學。
關于理學與禅學乃至整個佛學的相互關系問題，後儒近人多有評述，他們或目理學爲“儒表佛裏”，或稱心學爲“陽儒陰釋”，有人則直言沒有佛學則沒有宋明理學。我們在這裏所做的，是進一步指出這種被儒化了的佛學的具體內容，乃是隋唐時期那種已被中國化了的以注重心性爲主要特征的中土佛性論。
至此，我們簡要地論述了作爲中國佛學主流的佛性理論的主要特點及其與中國傳統文化的關系：一方面由于受到中國社會的經濟、政治製度、思想文化傳統和民族心理習慣的影響，印度佛性理論自傳人中土之日起，就走上了逐步中國化的道路；另一方面，這種被中國化了的佛性理論又反過來影響中國的傳統思想文化，並與之相融合，形成儒、釋、道叁教合一的、以心性之學爲綱骨的宋明理學。當然，宋明理學的産生，若從更根本處立言，與其說是受中土佛性理論的影響，與中土佛性理論相融合的結果，毋甯說是時代的産物。至于宋明理學産生的時代背景與社會曆史根據問題，由于已不屬本文的研究範圍，留待以後有機會再作探討。
《佛性學說與中國傳統文化》全文閱讀結束。