佛性·本心·良知——陸王心學與佛學

　　賴永海

　　近幾年來，佛性問題已日漸爲學界所注目，對佛性理論的研究，亦引起越來越多學者的興趣和重視，此中之緣由，蓋因佛性問題，確系中國佛教的中心問題，特別自魏晉南北朝之後，佛性理論迅速入主佛學界，取代了風行一時的般若學而成爲中國佛學之主流，因此，舉凡涉足隋唐兩宋之佛學者，很難回避佛性問題。

　　佛性問題日漸爲學界所注目的另外一個原因，是佛教自傳人中國後，受中國古代社會條件和傳統文化的影響，逐漸走上中國化的道路。隋唐之後，佛教與中國傳統文化進一步交融會合，衍化爲一種中國化的佛教；降至兩宋，這種中國化的佛教又反過來對中國傳統文化産生巨大的影響，而當人們進一步去探討究竟是佛教中哪些思想對中國傳統文化産生影響時，又會驚奇地發現，對兩宋之後的儒學、道教乃至其他文化形式影響最烈者，當推佛教中那種已被中國化了的、日益注重心性的佛性理論。

　　全面探討佛性理論對中國古代文化的影響，那是一部乃至幾部專著的事，本文不准備去泛泛談論這種影響，而打算著重剖析佛性理論與陸王心學相互關系，從一個側面去看看佛學對宋明理學的影響。

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　　佛性是梵文Buddmh的漢譯，亦作佛界、佛藏、如來界、如來藏等。“佛者覺義”，“性者種子因本義”(《大正藏》第四四卷，第四七二頁)。所謂佛性，亦即衆生覺悟之因，衆生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。但是，佛性之“性”在印度佛教中，原爲“界”字。《瑜伽師地論》釋“界”義曰：“因義，……本性義，……是界義”(《大正藏》第叁O卷，第六一O頁)。可見，佛性一詞，原有佛之體性的意義。慧遠說：“佛性是佛之體性”(《大正藏》第叁七卷，第八二七頁)，這是符合印度佛教之本意的。另外，《阿毗達摩俱舍論》釋“界”義曰：“法種族義，是界義”(《大正藏》第二九卷，第五頁)，“界聲表種族義”(《大正藏》第二九卷，第五頁)。這說明佛性與種姓說有關，佛這一族類稱爲“佛性”。後來，隨著佛教的不斷發展，“界”義也在不斷發生變化，至大乘佛教時期，“界”已含有更深的意義，被作爲形而上真理的別名。這樣，佛性又具有本體的意義。

　　佛性理論嚴格地說，是大乘佛教才有的。在佛陀時代，釋迦與弟子共住，釋迦亦在僧數，佛性問題根本不存在；小乘佛教亦原則上不講佛性。即使初期大乘般若學，其性空思想與“妙有”的佛性說在一定意義上也是對立的，只是般若學的實相說已在逐步孕育著一個具有遍在常住品格的“佛性我”。直到大乘中期，佛性思想才基本孕育完成。

　　佛教的佛性問題從它産生那天起，就以一種特定的思維模式作爲其學說之理論基石，這種思維模式用今日哲學語言說，就是所謂“本體”的理論。誠然，原始佛教是否認、反對本體的，但是，佛教在其往後的發展過程中，卻在悄悄地、有意無意地偏離此一“本意”，從部派佛教的“補特伽羅”到大乘佛教的般若實相，特別是涅檠佛性論中的“佛性我”，正是佛教本體理論之孕育、發展和成熟的過程。佛教東漸之初，中國人不了解這種思維模式，以傳統的思維方法，傳統的迷信觀念去理解佛教，結果把佛教視爲神仙方術的一種，把“神不滅”的思想視爲佛法的根本義，與佛法之本意相去不可以道裏計。到了魏晉時期，老莊崛起，玄學盛行，受到了初具本體論雛形的玄學之熏陶，相繼出現一批善解般若學之大德名士。但是，這批大德名士之善解般若，也只具有相對的意義，因爲他們的般若學往往帶有玄學以無爲本的痕迹。晉宋之際，佛性論擡頭，由于中國傳統的思維方法與佛性論的思維模式差異甚大，故爾導致即使像慧遠、梁武帝那樣的佛教思想家，也不能把握佛性論之真谛，他們所提出的“法性論”和“真神論”與其說是佛教的佛性論，毋甯說是玄學的“本無”論和傳統的“靈魂”說更恰切一些。中國佛教史上第一個從思維方法上把握佛性論“真義”的，當推晉宋之際的竺道生。竺道生在弘揚佛性論問題上曾經付出很大的代價。爲反對當時社會上流傳的“一闡提人沒有佛性”的思想，道生依義不依語，孤明先發，首倡闡提成佛之說，頓時法海波瀾，遭到佛教界的圍攻，乃至擯除。但因其說深契于涅檠佛性說“精義”，故後來終于群疑冰釋，佛界從風，名僧高流亦競相誇贊服膺。此中之所謂涅檠精義，乃是建立在本體論的思維模式上的“體法爲佛”、“當理爲佛”、“衆生本出于佛”等思想。

　　南北朝以降，中國佛教的佛性理論出現了一個重要變化。以往佛性論所說之佛性，多具抽象本體的性質。從這一點上說，隋唐之前的佛性理論，帶有濃厚的天竺色彩。但是，由于受到中國傳統文化(特別是儒家注重人本、心性思想)的影響，隋唐之後的佛性理論就出現了一種注重心性、人性的傾向。這種傾向集中表現在天臺、華嚴及禅宗的佛性學說上。

　　天臺宗的佛教學說，以中道實相爲標幟，其佛性理論，則以性具善惡爲特點。天臺宗人在其著述中，常常以中道實相說佛性，但是在該宗創始人智者大師的“天臺叁大部”及其他天臺宗人的著述論疏中，中道實相最後常常被歸結于一念心，認爲“心是諸法之本，心即總也”(《大正藏》第叁叁卷，第六八五頁)，他們對《華嚴經》中所說的“心佛與衆生，是叁無差別”作了大量的闡述，認爲己心、衆生與佛心是平等互具的，己心具衆生心、佛心，佛心亦具衆生心、己心。而所謂佛性者，即是“覺心”，即在于能“反觀心源”“反觀心性”(《續高僧傅》卷十七)。慧思曰：“佛名爲覺，性名爲心”，(《大乘止觀法門》卷二)灌頂也說：“觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我淨佛之知見。”(《觀心論疏》卷二)也就是說，心之本體，亦即是正因佛性，能反照心源，即是了因佛性，資之以五度因緣功德等緣因，即叁因俱足，了了作佛。在這裏，天臺宗人把能否成佛歸結于能否覺悟和能否反觀自心，其佛性說之注重心性自毋庸置疑。

　　與天臺宗比，華嚴宗佛性說注重心性之色彩更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》爲宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在“法性本淨”的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至衆生諸佛是平等互即、圓融無疑的。可是當華嚴宗人以十玄、六相、四法界等理論去解釋法界緣起、生佛關系時，就側重于以“各唯心現故”去解釋萬事萬物乃至衆生諸佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心現，無別自體，是故大小隨心回轉，即人無礙”(《華嚴經旨歸》)；他們認爲，一切萬法乃至諸佛，“總在衆生心中，以離衆生心無別佛德故”(《華嚴經探玄記》卷一)；“心心作佛，無一心而非佛心”(《華嚴經探玄記》卷一)，“離佛心外無所在衆生，……是故衆生舉體總在佛智之中”(《答順宗心要法門》)。總之，心佛與衆生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重于從心之迷悟去說生佛之異同，指出“特由迷悟不同，遂有衆生及佛”(《大華嚴經略策》)。

　　如果說，天臺、華嚴二宗把佛性歸結于心性主要表現爲一種傾向，那麼，至禅宗提倡“即心即佛”，把一切歸諸自心、自性，佛性之心性化就被推到了極端。同時，禅宗對心性的內涵亦作了進一步的發展，在天臺、華嚴二宗的佛性學說中，心性還具有相當程度的本體“真心”的成分，到了禅宗，心性則在很大程度上是指現實具體之人心了。不但如此，由于禅宗一反傳統佛教重佛本、重出世，而強調人世、注重人生，因此，禅宗的佛性理論在其往後發展過程中，又進一步出現人性化的傾向。這種佛性的心性化，佛性的人性化，從傳統文化背景說，無疑是融合儒家人世精神和人本主義思潮的産物，從中國古代文化的發展過程看，又對隋唐之後的中國學術、文化産生了極其深遠的影響。

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　　隋唐時期，中國佛教對後來學術文化影響最大的當算宋明理學。宋明理學大而言之，有兩大系統：一是程朱理學，二是陸王心學。相對而言，尤以後者受佛學影響更甚。只要深入地去剖析一下陸象山與王陽明的學說體系，人們很容易得出與先儒大致相同的結論：陸王之學，確實“真正是禅”(《朱子語類》卷一百二十四)。當然，這裏不想去重複那些前人先儒已經說過千百遍的老話題，而是想進一步指出，究竟是佛教中的哪些思想影響了陸王心學。

　　在陸象山的學說中，“心”是一個最基本同時又是最高的範疇，陸王所說之“心”，在一定意義上相當于朱熹所說的“理”，二者都既是世界萬物的本原，又是人倫道德的主體。但是，在朱熹那裏，“心”與“理”並不是一回事。如果說，朱熹作爲世間萬物本體的“理”是一種“無人身的理性”，那麼，它在人身上的體現朱熹則目之爲“性”。因此，朱熹常在特定意義上視“性”、“理”爲一物，曰：“性只是理，以其在人所禀，故謂之性”(《朱文公文集》卷五七，《答陳衛道》)。“性即理也……人物之生因各得其賦之理，以爲健順五常之德，所謂性也”。(《四書集注·中庸章句》)但是，對于“心”與“理”的關系，朱熹則嚴加分別，認爲作爲人身主宰的“心”，是一種具有靈明知覺作用的認識主體，不具有萬物和道德本體的意義。在朱熹看來，“心”雖包萬理，是“理所會之地”，但“心”不即是“理”。即使作爲理之人化的“性”與“心”亦不盡相同。因爲在朱熹的觀念中，“心”被分成“道心”與“人心”。所謂“道心”是源于性命之正(《四書集注·中庸章句序》)，得之于理，是心之理，或曰“性”，故曰“性者心之理”(《朱子語類》卷五)，而“人心”則是“生于形氣之私”(《四書集注·中庸章句序》)，是根源于形體，氣質的，故又稱之爲“氣質之性”，可見，在朱熹的學說中，“心”、“性”、“理”是既有聯系，又有區別的，不是一種相即的關系…

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