..续本文上一页变成世俗化的宗教。
中土佛教从一开始就很注意中国的历史传统与政治现实。早在两晋时期，道安就敏感地意识到并明确地指出：“不依国主，则法事难立”(《高僧传·释道安传》)，其后的中土佛教就是基本上沿着“依靠国主”的道路走的，一方面接受统治者的支持和保护，另一方面为他们辩护和祝福。这比起遵从佛陀“不应参与世事……好结贵人”(《佛遗教经》)遗训的印度佛教来，无疑前进了一大步。
在模糊世间与出世间界限，不断把佛教世俗化方面，中土佛性理论的特点表现得尤为突出。如果说禅宗的佛性理论是中土佛性理论的一个重要特点，那么，即世间而出世间则是禅宗佛性理论的另一个重要特点。
与西方文化相比，中国古代历史上的一切意识形态，都带有更浓的政治色彩。这种政治色彩主要体现为各种意识形态都与王道政治有密切的联系，既隶属于王道政治并为王道政治服务，而不是凌驾于王道政治之上。佛教亦是这样，它们的兴衰往往取决于王道政治的需要。当封建统治者觉得佛教学说对维护他们的反动统治有利的时候，他们可以不惜民力财力大兴佛教；当他们觉得佛教的发展影响或危及王道政治时，他们也可以毫不犹豫地通过政治的力量废而除之。这种社会背景，决定了中土的佛教徒们对当时帝王的服从，有时超过了对释迦牟尼的崇敬。其佛性理论也自然要更多地考虑当时的现实政治的需要，而对佛教经典的有关思想采取“六经注我”的态度。
从中国的思想文化传统看，儒家从一开始就有一种重生轻死、重人间远鬼神的倾向。孔子就说过：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。道家也有“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议”的说法。这种思想倾向使得中土人士对那种“专属死后”的“送死之教”很不以为然。为适合中华民族的这种思想传统与心理习惯，中土佛性理论也不断地从出世求解脱，向不离世间而求解脱方向发展，最后衍化为净土宗的“要将秽土三千界，尽种西方九品莲”和禅宗一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能旨示心要，妙悟禅机。
中土佛性理论的特点，除了以上所论列之外，还有与道家“物我齐一”相类似的“无情有性”思想，与“诚者天之道，诚之者人之道”，太极混融，“天人合一”等思想近似的混融无碍思想；以极高明而道中庸以变通佛教，大力弘扬中道的中道佛性说，等等。这一切充分说明，印度佛教的佛性理论自传人中土后，就深受中国传统的思想文化和民族心理习惯等方面的影响而具有浓厚的中国特色，走上了日益中国化的道路。
二
以上所论列的那些体现宗教学说现实品格的中国佛性理论的特点，实际上都是印度佛教学说中国化的具体表现。但印度佛教学说的中国化，却远远不止这些，如果从佛教在中国的整个历史发展过程去考察，人们会发现，佛教的中国化最后又发展成中国化的佛教。而受中国传统文化影响的中国化的佛性理论，后来又反过来影响中国的传统文化，并与中国的传统文化相融合，成为中国传统思想文化的一个重要组成部分。这集中地体现在冶三教于一炉的宋明理学之中。
本来，儒家思想是中国的传统思想，特别在汉武帝独尊儒术之后，儒学更上升为社会的统治思想。但是，降至东汉末年之后，由于经学自身走人了死胡同，加之当时政治形势等原因，出现了儒学衰、玄学盛的局面，在整个六朝时代乃至隋唐，儒学都不是显学。仅仅由于它是一种传统的思想文化，深深地扎根于这块土地，对于中华民族特别是封建士大夫的思维方法及心理习惯的影响是根深蒂固的。加之，它是王道政治及宗法制度的理论支柱和思想基础，因此，在佛、道盛行的几百年时间内，始终没有被吞并掉，而是作为一股强大的社会思潮潜伏着，当唐代的韩愈提出恢复儒家道统之后，就出现了一种复兴的势头。这时在中国土地上的几个强大的思想文化系统，面临着一场殊死的决战。三教中的有识之士，都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己，并伺机吃掉对方。道教在“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”口号下面，没有放松对儒、佛的攻击和排斥，力图确保或夺回它高居于儒、佛之上的地位；佛教则在加快统一内部的禅教合一步伐的同时，进一步通过权实、方便究竟等说法，把儒、道二家变成隶属于直显真源之究竟教的权便说；而儒家凭借着自己在中华民族的心理习惯、思维方式等方面的根深蒂固的影响，以及王道政治与宗法制度的优势，自觉或不自觉，暗地里或公开地把释、道二教的有关思想内容渐渐地纳入自己的学说体系与思想模式之中，经过唐朝五代之酝酿孕育，至宋明时期终于吞并了佛、道二教，建立起一个冶儒释道于一炉，以心性义理为纲骨的理学体系。
那么，儒家是怎样吞并掉释、道二教的
它吸取和糅合了释、道二教的一些什么思想以及是如何吸取的
这个问题是中国古代思想史研究中的一个大题目，于此，不可能对它们进行全面探讨和论述。这里所要做的，是结合本文的主题，具体探讨一下中国佛教的佛性理论是如何影响唐代之后儒学的发展方向的，并从中看看中国佛性理论在中国古代思想发展史上的地位和作用。
要探讨唐宋时代儒学与中国佛性理论的相互关系，唐代著名思想家李翱的《复性书》是一部特别值得注意的著作。《复性书》三篇，上篇总论性情及圣人，中篇评论修养成圣之方法，下篇勉人修养之努力。全书以恢复孔孟道统为己任，以《周易》、《大学》、《中庸》为要典，以开诚明、致中和为至义，以去情复性为旨归，以弗思弗虑情则不生为复性之方。从表面上看，该书所据均儒典，所语亦多属儒言，其目的也在于恢复孔门道统，但是，该书的许多思想与中国佛教的佛性理论，多有相近或相通之处。例如，李翱的《复性书》除了把禅宗的“离相”改为“去情废欲”，把“无念”改为“弗思弗虑”，把真如本性、佛性改为“天命之性”外，就很难再找到它与禅宗佛性思想的区别了。改佛教的“无明”“妄念”等名相为邪情人欲，易佛教之佛性为天命之性，进而在反佛的旗号下，偷运佛教之佛性理论以建立去邪情人欲，复天命之本性的人性理论，这不但是李翱复性论之根本特点，也是隋唐之后儒家伦理哲学的基本发展方向。
宋明理学的思想旨趣，在一定意义上，可以用“存天理，去人欲”一言以蔽之。这种思想的学术渊源，从儒学系统看，系得之于以恢复语、孟、学、庸为己任的李翱复性论。但正如李翱的复性论本身就是融合佛教佛性论的产物一样，宋明理学的人性论，实多借助于佛教之佛性理论。
宋儒自濂溪以降，一变罕言性与天命之儒家传统风格，易之以“天人合一”的宇宙观和形而上学的本体论为根据，建立一个人生哲学的新体系。这个新体系以周敦颐把天道伦理化和把伦理天道化的《太极图说》肇端，以张载之天地、气质之性说构架，大成于程朱之天理、人欲之辨。
周子之《太极图说》，虽就其主旨言，是在“明天理之本源，究万物之始终”，但落点却回到人、人性、人伦道德之常规。他“推明天地万物之源”的目的，是为了说明道之大原出于天，而他把天道伦理化的目的，却是为了把伦理天道化。这与隋唐佛性论把佛性人性化，从而使人性佛性化所走的是同一条路。周敦颐在《太极图说》中所描绘的宇宙生成、万物化生的图画，也多是糅合佛、道二教的有关思想而成，而他的人性理论更援佛、老以人儒，把无极之真，注人人的灵魂，成为人的本性。就《太极图说》说，它本身就来自道教的“太极先天之图”，而文中所论及的宇宙万物乃至人类形成的理论，更与唐朝名僧宗密站在佛教立场上宣扬三教合一的《原人论》相仿；而“无极之真”一词，也直接来源于唐僧杜顺的《华严法界观》；就修养方法说，其“立诚”、“主静”，更带有面壁禅定、虔诚祈祷的色彩。
张载之天地、气质之性说向来被看作宋明天理、人欲说之嚆矢，而张载之曾经出入老、佛，也是学界所共认的。吕大临在《横渠行状》中曾说：“释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”说张载深究佛书，这是事实，但说他无所得，则与张载之思想实际不尽相符，张载之“性之于人无不善，示其善反不善而已”，“善反则天地之性存焉”说，与李翱的复性论乃至佛教之反观自性说就多可相通。而他的变化气质，进而开通气质之蔽塞，“反本尽性”，“达于天道，与圣合一”的修养论，与佛教之断除烦恼业障，进而证真成圣的修养论也不无契合之处。
程朱之受佛性论的影响，则较横渠更明显。二程自己曾说，“出入释老者几十年”，而且对释氏之学颇推崇。当有人问及庄周与佛比如何时，伊川曰：“周安得比他佛，佛说直有高妙处，庄周气象大都浅近。”(《二程语录》卷十七)他们还说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深”(《二程语录》卷九)-嘉泰普灯曾说：“程伊川问道于灵源禅师，故伊川为文作书，多取佛祖辞意”。程伊川自己也直言不讳“学者之先务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定”。这一切都说明二程对佛教颇推崇，与佛教关系很密切。
朱子与佛教关系之密切，对佛学之推崇，并不亚于二程。他曾跟从大慧宗呆、道谦几位禅师学道，对此朱子本人自认不讳：“少年亦曾学禅”，“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”，等等。
程朱之与僧徒交游，师其人，尊其道，这在一定意义上说还不是最主要的，重要的是：程朱的伦理哲学的许多根本点与佛教的佛性理论多可相通。例如，程朱所说之“天理”、“天命之性”，实是释氏所言佛性的变化说法。如果说唐宋时期佛性论所说的佛性多是披上一层佛性外衣的人性、心性；那么，程朱所言之“天理”和“天命之性”则是一种天道化了的道德本体。再者宋明伦理哲学所言之“修心养性”，与佛家之“明心见性”的佛性理论，说法虽有异，而本质实无殊。在一定意义上甚至可以说宋明理学是一种心性之学。当然，如果仅就程朱理学言，似还不能完全得出这个结论，因为，在伊川、朱子的思想中，在对待心性问题上，与禅宗是存在差别的。禅宗之谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目；但程朱对心性却另有说法，他们认为，在未生之前，可谓之性，却非有心，心属气，性属理；心性非为一物。但是，这个差虽却没有使理学与禅学分道扬镳，因为陆王心学很快就弥合了这一裂痕。
陆象山对朱子学有叠床架屋之嫌，他主张把理、性等归诸一心。其兄陆复斋在鹅湖之会前有诗云：“古圣相传只此心”，象山以为未尽是，和诗云：“斯人千古不磨心”。此心千古不磨，即是历劫常存。在《杂说》中陆说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也，千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北有圣人出焉，同此心，同此理也。”又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”这里所说“至当”，亦即佛家“究竟”义；而所谓即心即理，实禅宗之即心即佛。字眼有殊，实质无异。后来，王阳明进一步发展象山心学，倡鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化，主张良知生天生地，成鬼成帝，是造化之精灵，万物之根据，把心学更推至极端，而与禅宗绝对唯心论相契合。总之，陆王心学之近禅，较程朱为甚，这一点，史料言之凿凿，学界也早有定评，这里毋庸赘言。值得指出的是，宋明理学之糅合佛学，特别是禅学，多是在反佛旗号下进行的。从现象上看，他们治学之目的，是欲以语、孟、学、庸来对抗佛学，但由于理学家们多涉足释教，出入佛老，受隋唐之后注重心性的佛性理论的影响，他们往往把儒家的伦理哲学进一步归结为修心养性的学问，从而使得宋明理学成为一种与注重明心见性之禅宗佛性理论相为表里的心性之学。本来作为佛教批判者的宋明理学家，结果变成一批批判的佛学者，而原为佛学对立面的儒学伦理哲学，结果也变成一种披上儒学外衣的禅学。
关于理学与禅学乃至整个佛学的相互关系问题，后儒近人多有评述，他们或目理学为“儒表佛里”，或称心学为“阳儒阴释”，有人则直言没有佛学则没有宋明理学。我们在这里所做的，是进一步指出这种被儒化了的佛学的具体内容，乃是隋唐时期那种已被中国化了的以注重心性为主要特征的中土佛性论。
至此，我们简要地论述了作为中国佛学主流的佛性理论的主要特点及其与中国传统文化的关系：一方面由于受到中国社会的经济、政治制度、思想文化传统和民族心理习惯的影响，印度佛性理论自传人中土之日起，就走上了逐步中国化的道路；另一方面，这种被中国化了的佛性理论又反过来影响中国的传统思想文化，并与之相融合，形成儒、释、道三教合一的、以心性之学为纲骨的宋明理学。当然，宋明理学的产生，若从更根本处立言，与其说是受中土佛性理论的影响，与中土佛性理论相融合的结果，毋宁说是时代的产物。至于宋明理学产生的时代背景与社会历史根据问题，由于已不属本文的研究范围，留待以后有机会再作探讨。
《佛性学说与中国传统文化》全文阅读结束。