佛性学说与中国传统文化
赖永海
佛教自传人中土后，受中国的政治、经济及传统思想文化的影响，逐步地走上中国化的道路。隋唐之后，佛教学说又反过来影响中国传统思想，并与传统思想相结合，进一步衍化为中国传统文化一个重要组成部分。因此，要研究中国古代文化，就不能不研究佛学。
然而，由于佛教在中国流行的时间既长，传布的范围又广，加之典籍浩繁、宗门林立，欲全面把握佛教，诚属不易。当然，这并不妨碍人们不断从不同侧面、不同角度对佛教进行探讨，本文就是试图从中国佛性理论及其特点的角度，探讨佛学与中国传统文化的相互关系。
一
佛性理论作为整个佛教的根本问题，在中国佛学中一直占有十分重要的地位。自晋宋之际的竺道生首倡，经南北朝诸高僧的弘扬，到隋唐时期便衍为中国佛学的主流。这是中国佛学的一个重要特点。这个特点的形成既有中国佛教发展的内在根据，又有社会历史方面的原因，其中，传统文化的影响则是一个极其重要的因素。
纵览中国佛教的发展历史，传统的思想文化不仅是造成佛性理论成为中国佛学主流的重要原因，而且对中国佛性理论自身的特质也产生了重大的影响，下面拟从中国佛性理论的特点人手，看看中国佛学与传统文化的相互关系。
中国佛性理论的头一个显著特点是注重心性，而不像印度佛教那样更倾向于把佛性作为一种抽象的本体。
在印度佛教中，佛性说主要是从般若学的实相说衍化过来的。根据佛教的理论，一切诸法，无不是真如的体现，此真如在宇宙本体曰实相、法性，在如来法身曰佛或佛性，在具体事物曰法或万法。实相、法性、佛、佛性乃至一切诸法，虽然说法各异，实际上是同一个东西，亦即“万法虽殊，一如是同”。因此，印度佛教中的所谓佛、佛性与实相、法性等概念往往是相通或相近的，富有抽象本体的意义。与此不同，中国佛教的佛性说，就其主要倾向看，更注重心性。且不论作为中土佛教代表之禅宗，由于把一切完全归诸心性，其佛性说之注重心性自不待言，就以较富有中土色彩之天台、华严等宗的佛性思想说，也表现出一种明显的唯心倾向。他们往往以一心之迷悟染净说生佛凡圣。
在天台宗人的著述中，虽然他们常常以中道、实相说佛性，但最后又把诸法、实相归结为一念心。认为“心是诸法之本，心即总也”(《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685页)。他们对《华严经》中所说之“心佛与众生，是三无差别”作了大量阐述，认为己心、众心与佛心是平等互具的，己心具众生心、佛心，佛心亦具己心、众生心，而所谓佛性者，即是“觉心”即在于能“反观心源”《续高僧传》卷十七)，“反观心性”。天台宗人把能否成佛归结于是否觉悟和能否反观自心。其佛性说之唯心倾向自毋庸置疑。
与天台宗相比，华严宗佛性说的唯心色彩更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。可是，当华严宗人以十玄、六相、四法界等理论去释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即人无碍。”(《华严经旨归》)他们认为，一切万法乃至诸佛，“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”(《华严经探玄记》卷一)。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛、凡圣之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛”(《大华严经略策》)。
如果说，天台、华严二宗把心具体化主要表现为一种倾向，那么，至禅宗首倡“即心即佛”把一切归诸自心、自性，心的具体化就被发展到一个新的阶段。也就是说，在天台、华严宗那里，心的双重性质主要表现为“真心”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合，而在禅宗的佛性思想里，“心”虽然也有时被作为“真心”来使用，但就其基本内涵说，多指当前现实之人
在梗概地描述了中土佛性理论如何通过天台、华严和禅宗把印度佛教性说的抽象本体属性逐步地转向当前现实之人心，进而倡自性菩提、体悟自心的基本线索之后，我们有必要进一步探讨一下造成这种转变的某些历史根据。这里着重看看中国传统思想文化是如何影响于中土佛性理论的。
相对于西方的思想文化更侧重于知识体系言，中国的思想文化自秦汉之后便注重人伦哲学，道德主体。而这与儒家思想在西汉被定为一尊又有直接关系。儒家学说在一定意义上可以把它归结为道德哲学，它所研究的，正是作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系，而当它研究作为道德主体的人以及人的道德的时候，则往往归之于心性。从《孟子》的“尽其心者知其性，知其性，则知天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”；从荀子的“心者道之主宰”，到《大学》之“正心”、“诚意”，无不由尽心、见性以上达天道，由修心养性而转凡人圣。后来的中土佛性思想，从强调“真常唯心”到禅宗直接把抽象之本体诉诸当前现实之人心，抛弃纯思辨的系统探求而强调返回自我存在之主体，主张“明心见性”，追求自我之“主人翁”。其思想内容或表述方式，无不打上儒家注重心性，强调道德主体的印记，从而与印度佛教的强调抽象本体的佛性理论区别开来。
第二，中土佛性论的另一个显著特点，是以“众生悉有佛性”的平等理论作为佛性学说的主流。这既与长期在印度流行的小乘佛教的否认众生有佛性的思想不同，又与大乘空宗的依空无我得解脱不同，而且与大乘有宗的“五种种性说”有明显的区别。而造成这种差别的根本原因，则是当时中国的社会政治制度与思想文化背景。
中土佛性说自晋宋之际的竺道生首倡“人人悉有佛性”，再经《大般涅檠经》的广泛流传之后，就进入一个以“众生悉有佛性”的思想为主流的新阶段。值得注意的是，晋宋之后的中国社会，正是等级森严的门阀制度兴盛的南北朝时期。在门第森严的现实社会制度下，却盛行“人人悉有佛性”的平等的佛性理论，从表面上看，这是一种反常现象，实际上，它不但合情，而且合理。说它合情是因为人们在现实生活中饱尝等级森严的门阀制度之苦，自然会产生一种渴望平等的欲求，“众生悉有佛性”的理论恰恰迎合了这种欲求，给人一种虚幻的平等出路的精神慰藉，因此二者一拍即合，有情众生从平等佛性说中得到精神上的满足，平等佛性理论从备受等级之苦的众生那里获得了大量的信徒。说它合理——按照马克思主义的宗教学说，一切宗教理论都是现实生活的一种歪曲的反映，从不平等的社会现实中产生平等的宗教理论，这是完全合乎马克思主义的宗教学说的。
另外，平等的佛性理论在中国还有其传统的思想根据。中国历史上早有“涂人可以为禹”，“人人皆可以为尧舜”等说法，这种说法使人虽为涂人布衣，也不失去成贤作圣的信心和希望。表现在宗教上，则是虽为凡夫俗子，也想成菩萨作佛。他们热切希望佛国的大门能对一切众生敞开。这种思想使得他们对佛经中关于“一切众生悉有佛性”之类的说法，不但容易信受，而且极表赞叹。实际上，即使佛经中原来没有“众生悉有佛性”的说法，他们也会千方百计地去牵强附会，甚至采用微言大义的方法去发挥、编造，乃至杜撰出与此相类似的说法来。《大般涅檠经》传布之前，竺道生首倡“一阐提可以成佛”就是一例。可见，中土佛教中关于“众生悉有佛性”的思想与其说来自印度佛教经论，毋宁说是源于中土僧徒的现实需要。
第三，与印度佛教修行讲繁琐仪才，解脱重历劫苦修不同，中土佛性思想在修行方法上多主简便易行。这也是中土佛性思想的一个重要特点，这个特点在中国化色彩更浓的天台、华严和禅宗中表现得更为突出。而从时间上看，越是往后的宗派，越提倡简易。禅宗以顿悟成佛见长，净土宗更以“易行道”自许，把简易视为一宗思想之标帜，而晚唐之后的中土佛教几乎是禅、净二宗之天下，这一史实说明，简便易行的修行方法更适合中国的国情及中国人的思想方法，更富有生命力。
从历史渊源看，中国很早就有“知简行易，易简则易知，易知则易能”和“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”等说法，这也说明崇尚简易的思维方法在中国有着悠久的历史。
除去思维方法的因素外，中国的晚唐五代之后的社会经济状况，也是以简易为特点的中国佛性思想所以能取胜的一个重要原因。经过了安史之难，唐武、后周世宗灭佛，特别是五代的战乱，寺院经济遭受到严重破坏，佛教的经典文物也散灭殆尽，佛法几乎不传。在这种情况下，那种注重繁文缛节的修行方法已失去其客观的物质条件，因此，很难再有什么发展。于是，念几声阿弥陀佛便可往生极乐世界的净土信仰，那种体悟自心、直指便是的简便易行的修行方法，便取而代之。
第四，在修行方法上，中土佛性思想还有一个注重顿悟的特点。这个特点与中国古代注重直观的传统思想有关。中国古代的思想家，不像西方古代的思想家那样偏重于逻辑分析，而习惯作直观体会。早在我国战国时期的《庄子》就有“得鱼而忘筌”，“得兔而忘蹄”(《庄子·外物篇》)之谈。至魏晋时期，此种“得鱼忘筌”的本体体会更成为一代风气。时僧竺道生因之而有“若忘筌取鱼，始可与言道”的说法。到了禅宗，顿悟见性更成为一种最根本的修行方法。按宗密的说法，“经是佛语，禅是佛意”，中土佛教之特点实在于禅，故自然多重会意顿悟，所谓阶级教愚之说，一悟得意之论，乃是中土佛性理论的另一大特色。
第五，中土佛性理论还有一个突出的特点，就是注重现实，淡薄世间与出世间的界限，以致最后把出世之佛教…
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