柳宗元與佛教
賴永海
柳宗元好佛，見諸典籍史乘，向來無大歧義。但是，柳宗元是不是“唯物主義”者，時人在討論其世界觀歸屬時，似言人人殊，莫衷一是。此中之關鍵，是如何看待柳宗元好佛問題。柳宗元是“唯物主義”者嗎
如果是，他爲何好佛
好佛的柳宗元又爲什麼不是“唯心主義”者
本文擬就這些問題談點看法，以就教于學術界。
時人談佛，似有好籠而統之，一其稱爲佛教。如此稱說，僅僅泛泛而談，自無不可。但是，如果企圖從思想史角度，探討古代某些思想家與佛學的關系時亦如此對待，恐將因失之籠統而有欠精當。
湯用彤先生在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中曾說：佛法之被中華，約有二端，一日教，二日理。或偏教，或偏理。言教則生死事大，笃信爲上，最重淨行、皈依；理則通于玄學(見該書第419頁)。此說很有見地，且對我們目下探討柳宗元與佛教的關系頗有助益。
所謂柳宗元好佛，概而言之，約有以下數端：嗜浮圖言，不排佛道；與浮圖遊，書撰僧碑；興建佛寺，嚴其道而傳其言；不疑淨土，有信于因果報應。據此數端，可以得出柳宗元崇信佛教嗎
筆者以爲未必盡然。
通觀《柳河東集》，我以爲與其說柳宗元崇信佛教，毋甯說他嗜于佛理更恰當些。
在《送巽上人赴中丞叔父召序》中，柳宗元自白：
“吾自幼好(好，一作學)佛，求其道，積叁十年。
世之言者罕能通其說，于零陵吾獨有得焉。且佛之
言，吾不可得而聞之矣。其存于世者，獨遺其書。不
于其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意
乎。今是上人窮其書，得其言，論(論，一作谕)其意，
推而大之，逾萬言而不煩。總而括之，立片辭而不
遺。與夫世之析章句，徵文字，言至虛之極，則蕩而
失守；辯群有之夥，則泥而皆存者，其不以遠乎。”
(《柳河東集》，上海人民出版社1974年版，第423—
424頁。以下凡引該書，只注頁碼)
這段引文長了一些，但有好處，可以避免一望“吾自幼好佛”，就指柳宗元爲崇信佛教的偏弊。因爲只要通觀全文，就不難看出，柳宗元所推贊的，實非笃信爲上，最終皈依的佛教，而是言虛實、辯有無之佛理。此其一。其二，在《送琛上人南遊序》一文中，柳宗元又說：
“今之言禅者，有流蕩舛誤，疊相師用，妄取空語，而脫略方便，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言體而不及用者，不知二者之不可斯須離也。離之外也，是世之所大患也。”(第428頁)
這段話，既談不上柳宗元崇信佛教，也不能說他反對佛教，他仍是針對佛理而言。他反對言禅者之“妄取空語……顛倒真實”，主張空實相即，體用一如。
上面兩段話表明，柳宗元談佛，多有言佛理而非語佛教者。而且，如果細加玩味，還可看到，對于佛理，柳宗元亦非一味推贊服膺，而是有所推崇，有所批判。他毫不含糊地抨擊言禅者之“妄取空語”，“顛倒真實”和直截了當地反對離有言無之“言至虛之極，則蕩而失守”，這種思想，無論如何不能反成被罪爲“唯心主義”者的根據。誠然，在《送琛上人南遊序》中還有“法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅檠”語，但考察柳宗元之思想實際，它與般若學之掃相絕言實相去天天。考諸中國佛教史，羅什所傳之般若學在中國廣泛流布後，漸分成二端：一爲崇尚空無，遂成禅宗：一傾向中道，遂成天臺。柳宗元在其論著詩文中屢屢抨擊的，乃是繼承“一切諸法無所有”(《摩诃般若波羅蜜經·等空品》)之般若學之禅宗，而他所常常推贊的，則是以中道學爲基本教義之一的天臺宗。在《嶽州聖安寺無姓和尚碑》中，柳宗元說：“佛道逾遠，異端競起，唯天臺大師爲得其說。”(第％頁)當然，天臺與禅宗一樣，都是佛教的一個宗派，問題是，正如柳宗元雖屢屢指斥“言禅最病”，但並不否定禅宗的“其教人，始以性善，終以性善”(第92頁)一樣，他之推贊天臺，亦只是推崇、贊揚其中道學說，而沒有愛屋及烏而服膺其“真如緣起”，“一念叁千”等思想。
天臺之中道學說，亦即所謂“叁谛圓融”。“叁谛圓融”的學說旨在說明一切事物乃是因緣之假和合。因其是因緣和合而成，本無自性，故是空的。但空並非一無所有，而是虛幻不實，故是假有。明了一切事物既是空的，又是假的，是空與假的統一，這就把握了佛之中道了，北齊沙門慧文自記曰：此種思想是他得自龍樹菩薩所造之《中論》的，“開論讀之，至四谛品，“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”之偈，恍然悟叁谛之妙旨，以授南嶽之慧思。慧思授之天臺之智颉，故一家之觀門以此一偈二十字爲究竟之勘文。”可見，中道學說在天臺宗中是師師相傳的，地位至關重要，柳宗元因崇尚中道而推贊天臺實不足爲怪。
必須進一步探究的是，柳宗元推崇天臺之中道學說，究竟贊賞它的什麼東西
我們知道，中道學說是以否定一切諸法之客觀實在性的“真如緣起”論和“一念叁千”說爲基礎的，因此，其所說之空與假有之統一，自然是以空爲第一義，以空爲前提，統一到空上。此種思想，實是柳宗元所極力反對的。柳宗元之推贊天臺，實是贊賞中道學說既不像大乘空宗那樣不顧人們的常識，對現實世界視而不見，硬說如此大幹世界一無所有，又能看到世界上的一切現象並非“泥而皆存”，永恒不變，而是處于不斷地從有形到無形，從無形到有形的轉化之中。這是上面所引的幾段柳文中所透露出來的思想。此外，這種思想可以從柳宗元《答劉禹錫天論書》等文章中得到印證、說明。
劉禹錫在《牛頭山第一祝融大師新塔記》中說：“上士解空而離相，中士著空而嫉有，不因相何以示覺，不由有何以悟無。”在《天論》中又說：“空者，形之希微者。”這種因相示覺、由有悟無的思想，柳宗元很是贊賞，寄書劉禹錫曰：“獨所謂無形爲無常形者甚善。”(第504頁)
在《龍安海禅師碑》裏，柳宗元闡發了同樣的思想。他贊揚海禅師“北學于惠隱，南求于馬素，鹹黜其異，以蹈乎中，乖離而愈同，空洞而益實，作安禅通明論。推一而適萬，則事無非真；混萬而歸一，則真無非事，推而未嘗推，故無適；混而未嘗混，故無歸。塊然趣定，至于旬時，是之謂施用；茫然同俗，極乎流動，是之謂真常。”(第98頁)在這裏，柳宗元所推贊的，只是禅師之能看到“真與事”，“流動與真常”相互統一的思維方法，而非推崇其以真爲本之佛教世界觀。
佛教作爲一種世界觀，毫無疑問是一種“唯心主義”。但作爲人類思維發展過程中的一環，佛教中的思辨哲學並非一無可取之處。中國古代許多哲學家如張載、王夫之等，就是在出入佛、老的過程，從佛學中吸取了不少思想養料，來豐富和充實自己的哲學。他們從佛學的“即群有以明空，既觸實而知假”，“即有辯無，此爲一體”(《廣弘明集》卷十四、卷二十一)等思想中，吸取其即有即無、有無統一的思維方法，擯棄其以空爲本、以無爲本的“唯心主義”世界觀，建立起自家的“唯物主義”的有無觀。對于柳宗元，我們亦應作如是觀，而不要爲其表面的好佛所迷惑。
誠然，柳宗元在談佛過程中，雖有明確的反對禅宗侈談空無的思想，但沒有明確提出何者爲本的問題。這樣，關于柳宗元好佛並非推崇服膺佛教“唯心主義”，而主要是贊揚、吸取佛理中的虛實相即、有無統一的思維方法的結論，這可以到柳宗元的其他著作中去尋找佐證。
可以先看看他爲南嶽彌陀和尚寫的一個碑銘：
“一氣回薄茫無窮，其上無初下無終；離而爲合
蔽而通，始末或異今焉同；虛無混冥道乃融，聖神無
迹示教功。”(第95頁)
如果不望文生義，拘泥于“聖神無迹示教功”，而把它同柳宗元在《天對》、《天說》中所闡發的元氣說聯系起來，應該不會得出柳宗元在元氣之上又去尋找一個更高的精神本體的結論。下面，我們看看柳宗元的《天對》：
“問曰：遂古之初，誰傳道之
上下未形，何由考
之
對曰：本始之茫，誕者傳焉；鴻靈幽紛，曷可言
焉；黑晰眇，往來屯屯；龐味革化，惟元氣存。而何
爲焉。．
問：圜則九重，孰營度之
對；無營以成……。
問：惟茲何功，孰初作之
對：冥凝玄，無功無作。”(第227—228頁)
這裏所表述的思想，可以說是“一氣回薄茫無窮，其上無初下無終”的注腳。也就是說，宇宙之間，惟元氣存；其上無初，其下無終；無始無終的元氣回薄流轉，或離或合，或蔽或通；離則無體，合則有形；有形非“泥而皆存”；無體非“蕩而失守”。它們都是元氣的一種狀態，不是在元氣之上還有一個最初或更高的創造者。
在《天說》等論著中，柳宗元更直指天地爲無心：“天地，大果蓏也……其烏能賞功而罰禍乎”(第286頁)；“固知蒼蒼之無信，莫莫之無神”(第644頁)；“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地：渾然而中處者，世謂之元氣。”(第286頁)陰陽二氣“籲炎吹冷，交錯而功”(第228頁)。世間萬物，“自動自體，自恃自流，是惡乎與我謀”
大幹世界“自鬥自竭，自崩自缺，是惡乎爲我設”(第748頁)。這裏，既沒有最初創造者，又沒有第一推動力，有的是元氣及陰陽兩氣的相互作用，交錯而功。此種宇宙觀之世界觀歸屬，應該說是毋庸置疑的。
關于柳宗元自然觀的“唯物主義”性質問題，前人已作過大量的論證和說明，這裏不一一複述。所以簡撮其要指明此點，目的是說明柳宗元的嗜于佛理，並非推贊、服膺佛教的“唯心主義””世界觀，而是贊賞、吸取佛學中虛實相即、有無統一的思維方法。好佛的柳宗元所以不是“唯心主義”者，這就是其中的一個重要原因。
二
柳宗元好佛，非僅止上說一端，而且表現在政治思想、倫理觀等許多…
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