..續本文上一頁。玄覺便言我慢非大，生死事大，無常迅速，不及爲禮，應答甚是巧妙。六祖趁機言道，爲何不體認無生，以除生死，了達無速，而得自在？玄覺頓時大悟，方知體即無生，不勞體取，了則本了，何遲何速。六祖聞言大悅，爲之印可。玄覺此時方具威儀禮拜，謝師傳法之恩。然而他馬上就向六祖辭行，以其本意，爲法而來，得法而去，不必久留。但六祖知其雖得大法，仍需錘煉，故有意更授深要，便問道：你不覺得走得太快了麼？此言有叁層意義，一是表事之義，二是表理之義，試探玄覺是否已真知無生，叁是暗示你自以爲真的可以回去了嗎。玄覺自知師意，反問道，本自無動無靜，何來遲速，表明他已真得無生，堅固不動。六祖更加深谕，你言心體非動，阿誰知此？意在試探並誘導玄覺不可在心體之外別存人我。玄覺一聞便知，自悟心體本有靈知之性，能所一如，人法兩忘，便道仁者不可欺我，我已盡知此理，不必再試。六祖更加印可，言道你已盡得無生之意了。這句話一方面是贊許之義，一方面又暗藏機關，試探玄覺既知體本無生，是否更解心自無念，不料被玄覺一眼看穿，言道體既無生，更生何念。六祖知其已獲解脫，問道：既無意念，如何分別？此語亦暗藏機鋒。既言無生無念，是不是要心如木石，無知無見呢？玄覺不受其惑，言道知見不可無，妄念不可有，分別而無念，無念而分別，此時分別乃廣學博聞，應機接物，不同世俗二見。六祖見其利根如是，知其已盡得己心，故贊歎不已，高稱善哉。
六祖于言問之中巧設叁句，誘其深入，玄覺在六祖啓發下靈覺頓現，連闖叁關，終得祖意，其利根天成，可謂師門第一。六祖第一句是令玄覺了知體本無生，玄覺頓悟之後，便欲辭歸。六祖雖加印可，卻不放行，又設第二句，令其知心自無念。玄覺此時已自覺未明心地，便循序漸進，更問深法。六祖又巧設第叁句，令其知無生無不生，無念無不念之理。玄覺果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再難問，而是連聲贊歎。故六祖叁肯，前兩次是半肯半不肯，第叁次才是真肯。第一句是知心體，第二句是知心用，第叁句是應物化人，自利利他。知心體不動，自得禅定；知心性靈覺，自生智慧。既得禅定智慧，便獲解脫，但解脫之後，不可沈空守寂，心如頑石，還須廣學多聞，和光接物，謂之解脫知見，到此境界，方得自在。
觀玄覺與六祖問答之語，表面看來，似乎玄覺步步進逼，六祖連連稱是，其實是六祖引其層層上升，終至極境，故玄覺終歸心六祖。在《證道歌》中，玄覺多次提及頓悟無生之事，感念師恩，如雲“頓覺了，如來禅，六度萬行體中圓”、“誰無念，誰無生，若實無生無不生”、“自從認得曹溪路，了知生死不相關”、“自從頓悟了無生，于諸榮辱何憂喜”、“是以禅門了卻心，頓入無生知見力”等。由此可知，玄覺與六祖問答並非後人僞造，而是實有其事。
值得注意的是，六祖在玄覺完全悟道之後又留他在曹溪住了一宿，玄覺也對六祖完全服膺，不再堅持速返。大法已付，不須更道，漫漫長夜，一宵密語，六祖又對玄覺交代了什麼呢？可以認定的是，六祖並未將法衣傳給玄覺。達摩大師有偈雲“吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成”，已明示此衣在中土只傳五代，故不合再傳。那麼六祖爲何又留之一宿，面授機宜呢？《證道歌》中實則暗露消息，此歌有雲“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達摩爲初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數”，使人恍然大悟，原來六祖留之一宿是爲了傳授宗門史事。其前玄覺雖悟心要，未明宗史，而宗史並非靠個人覺悟所能知，只能靠祖師傳授。當初五祖深夜密傳之語也包括本宗史事，今六祖傳于玄覺，自有以之爲傳法弟子之意。
胡適懷疑《證道歌》，只是由于其中有關于西天二十八祖的記載。否定玄覺的存在是爲了否定《證道歌》，否定《證道歌》是爲了否定二十八祖說的早出，因爲胡適內心裏早已斷定二十八祖說出現很晚，對于任何不利于這一觀點的論據都要大張撻伐，直至消之于無形，譏之爲烏有。他人雖附和其說，卻不像他那樣極端和露骨。如杜繼文先生雖認爲“《證道歌》自稱宗旨曹溪，不但提到六代傳衣，而且還有西天二十八祖之說，都遠不是玄覺在世時可能涉及的論題”，但又斷定《證道歌》只是“大都經過後人的增刪修飾，可能定型在楊億時期”【《中國禅宗通史》，169頁。】，並不否定《證道歌》與玄覺的關系。
杜先生的觀點很有代表性，不少人的觀點與此相近，但若雲其經過後人的增刪，不外是說其述宗史數句爲後人所增，但既然敦煌藏經中已然有之，恐怕不宜說是楊億所改吧。那麼雲其曾經後人增刪修飾又有何根據呢？不外是說二十八祖說相當晚出，玄覺時代不可能有，既然其中偏偏有之，那麼自然是爲後人所添。而二十八代說晚出的結論不一定成立，《證道歌》就恰恰提供了此結論不能成立的證據，二者孰是孰非，難下定論，決不能就此認爲《證道歌》曾經後人增減。
《證道歌》本身並無增添上述兩段的痕迹。其前之句是“有人問我解何宗，報道摩诃般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閑相诳惑”，借人之問而道己宗，先述此宗以摩诃般若爲旨歸，這也是六祖大梵寺說法的主要內容。又述此宗微妙不可思議，人天莫測，逆順自如，恐人不信，更強調自己是得道之人，不會平白無故地騙人。此句是言己宗宗旨，下句則說“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是……”，說明己宗現在曹溪，爲佛祖正傳，並述宗門西土傳承及中土史事。先述宗旨，後示宗史，正合其宜，並無增添之迹。如若減去這兩段，直接“真不立，妄本空……”，反有突兀之感。
《證道歌》所述二十八代說並非孤證，更有天臺一系的史料予以支持。據李華《故左溪大師碑》，其述禅宗傳承時有雲“此後相承，二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禅師傳楞伽法……”，此二十九代說即同禅宗的二十八代說，天臺智者大師依《付法藏傳》立二十叁代說，又將阿難另一大弟子末田地列入法系，故有二十四師，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代說一方面依照禅宗傳承，補上了《付法藏傳》所遺漏的第六代彌遮迦，一方面又依照臺家的習慣，將末田地列入世系。這表明，臺家一方面承認禅宗的二十八代說，一方面又不肯全同其說，另又加上自己的觀點，使之成爲二十九代說。左溪玄朗卒于天寶十叁載(754)，李華卒于大曆初年，是故此碑的創作應在天寶、大曆年間，不可能太遲。
此碑述左溪宗門史事甚悉，毫無作僞之迹，就連一向大膽懷疑的胡適也只說其中可能有誤改之字及誤校之處，不敢說其爲僞作。胡適在《致柳田聖山書》中指出此碑現存各本均有誤脫之句，如講天臺世系時雲“灌頂傳缙雲威大師，缙雲傳東陽威大師，左溪是也”，其中誤脫了“東陽威傳朗大師”等句，這顯然是後人傳抄之誤。不能由此一誤疑及他處，認爲述禅宗世系亦有錯誤，由此得出“此碑曾經通人誤校誤改，不可信任”的結論。胡適以爲，碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”，此說本于劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》。劉碑雲：“初，摩诃迦葉授佛心印，得其人而傳之，至師子比丘，凡二十五世，而達摩得焉。”劉氏以達摩爲二十五世，顯然出于誤會，是將師子比丘直傳弟子達摩多羅(達摩達)認作其四傳弟子達磨多羅(菩提達摩)，二人同名同宗，但世次有別，相差一二百年，故不可混作一人。
胡適指出，獨孤及作《舒州山谷寺叁祖鏡智禅師碑銘》，其銘辭有“二十八世，疊付微言”之句，《唐文粹》本與《文苑英華》本皆有雙行小注雲：“摩诃迦葉至師子比丘，凡二十五世。自達摩大師至(璨)禅師又叁世，共二十八世。”若此注不誤，則劉氏之說又本于獨孤氏之言。
又據柳宗元《龍安海禅師碑》，其述如海禅師之言曰：“由迦葉至于師子，二十叁世而離，離而爲達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而爲秀爲能。”這是胡適所雲“二十四世”說的又一證據。
由此看來，誤將師子比丘直傳弟子達磨多羅(達磨達)視爲後世第二十八代達磨多羅(菩提達摩)並非是劉氏一人之病。通曉禅史者皆知，師子比丘是晉世以前之人，菩提達摩與之至少相差四代，絕不可能直承于他。況且所謂《叁祖碑銘》之注文並不可靠，因爲摩诃迦葉至師子爲二十四代，就算達摩直承師子，至僧璨也只有二十七代，與“二十八世，疊付微言”不符。《付法藏傳》因遺漏了彌遮迦，故以師子爲二十叁代，加末田地而成二十四師，或依此將師子列爲二十四世，而禅宗曆代相傳，無所遺漏，故以彌遮迦爲第六代，以師子爲二十四代，是以同以師子爲二十四世，禅宗所傳與別宗所說是有所不同的。後世臺家接受了禅宗之說，但又將末田地列入世系，故師子又成了二十五代，從而使二十八世達摩成了二十九代。禅宗不會接受天臺宗以師子爲二十五代的說法，且二十五代說只能使達摩成爲二十九代而非二十八代，因此“二十八世，疊付微言”實是專講西土傳承，是大曆年間(此碑作于大曆年)二十八代說即已流行的又一證據。
因此，胡適所謂“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的說法是不能成立的，沒有任何根據。胡適自謂“我不信天臺宗的碑傳裏肯容許“二十九世 ” 之說。我頗信左溪死時，李華作碑時，“二十九世”之說尚未起”，其“信”與“不信”全是一己之私意，主觀武斷，並無根據。若依胡適之見，天臺宗的碑裏不可能容許“二十九世說”，然而如若改成“二十五世”，菩提達摩豈不成了直承師子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了麼！天臺宗又如何能夠容忍此“二十五世說”呢！
綜上所述，可知李華《故左溪大師碑》所言無誤。李…
《《永嘉證道歌》與二十八祖的緣起》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…