..续本文上一页。玄觉便言我慢非大，生死事大，无常迅速，不及为礼，应答甚是巧妙。六祖趁机言道，为何不体认无生，以除生死，了达无速，而得自在？玄觉顿时大悟，方知体即无生，不劳体取，了则本了，何迟何速。六祖闻言大悦，为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜，谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行，以其本意，为法而来，得法而去，不必久留。但六祖知其虽得大法，仍需锤炼，故有意更授深要，便问道：你不觉得走得太快了么？此言有三层意义，一是表事之义，二是表理之义，试探玄觉是否已真知无生，三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意，反问道，本自无动无静，何来迟速，表明他已真得无生，坚固不动。六祖更加深谕，你言心体非动，阿谁知此？意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知，自悟心体本有灵知之性，能所一如，人法两忘，便道仁者不可欺我，我已尽知此理，不必再试。六祖更加印可，言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之义，一方面又暗藏机关，试探玄觉既知体本无生，是否更解心自无念，不料被玄觉一眼看穿，言道体既无生，更生何念。六祖知其已获解脱，问道：既无意念，如何分别？此语亦暗藏机锋。既言无生无念，是不是要心如木石，无知无见呢？玄觉不受其惑，言道知见不可无，妄念不可有，分别而无念，无念而分别，此时分别乃广学博闻，应机接物，不同世俗二见。六祖见其利根如是，知其已尽得己心，故赞叹不已，高称善哉。
六祖于言问之中巧设三句，诱其深入，玄觉在六祖启发下灵觉顿现，连闯三关，终得祖意，其利根天成，可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生，玄觉顿悟之后，便欲辞归。六祖虽加印可，却不放行，又设第二句，令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地，便循序渐进，更问深法。六祖又巧设第三句，令其知无生无不生，无念无不念之理。玄觉果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再难问，而是连声赞叹。故六祖三肯，前两次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心体，第二句是知心用，第三句是应物化人，自利利他。知心体不动，自得禅定；知心性灵觉，自生智慧。既得禅定智慧，便获解脱，但解脱之后，不可沈空守寂，心如顽石，还须广学多闻，和光接物，谓之解脱知见，到此境界，方得自在。
观玄觉与六祖问答之语，表面看来，似乎玄觉步步进逼，六祖连连称是，其实是六祖引其层层上升，终至极境，故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中，玄觉多次提及顿悟无生之事，感念师恩，如云“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”、“谁无念，谁无生，若实无生无不生”、“自从认得曹溪路，了知生死不相关”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”、“是以禅门了却心，顿入无生知见力”等。由此可知，玄觉与六祖问答并非后人伪造，而是实有其事。
值得注意的是，六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄觉也对六祖完全服膺，不再坚持速返。大法已付，不须更道，漫漫长夜，一宵密语，六祖又对玄觉交代了什么呢？可以认定的是，六祖并未将法衣传给玄觉。达摩大师有偈云“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”，已明示此衣在中土只传五代，故不合再传。那么六祖为何又留之一宿，面授机宜呢？《证道歌》中实则暗露消息，此歌有云“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，使人恍然大悟，原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要，未明宗史，而宗史并非靠个人觉悟所能知，只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事，今六祖传于玄觉，自有以之为传法弟子之意。
胡适怀疑《证道歌》，只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》，否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出，因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚，对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐，直至消之于无形，讥之为乌有。他人虽附和其说，却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为“《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题”，但又断定《证道歌》只是“大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期”【《中国禅宗通史》，169页。】，并不否定《证道歌》与玄觉的关系。
杜先生的观点很有代表性，不少人的观点与此相近，但若云其经过后人的增删，不外是说其述宗史数句为后人所增，但既然敦煌藏经中已然有之，恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢？不外是说二十八祖说相当晚出，玄觉时代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立，《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据，二者孰是孰非，难下定论，决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。
《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑”，借人之问而道己宗，先述此宗以摩诃般若为旨归，这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议，人天莫测，逆顺自如，恐人不信，更强调自己是得道之人，不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨，下句则说“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是……”，说明己宗现在曹溪，为佛祖正传，并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并无增添之迹。如若减去这两段，直接“真不立，妄本空……”，反有突兀之感。
《证道歌》所述二十八代说并非孤证，更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》，其述禅宗传承时有云“此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法……”，此二十九代说即同禅宗的二十八代说，天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说，又将阿难另一大弟子末田地列入法系，故有二十四师，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承，补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦，一方面又依照台家的习惯，将末田地列入世系。这表明，台家一方面承认禅宗的二十八代说，一方面又不肯全同其说，另又加上自己的观点，使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载(754)，李华卒于大历初年，是故此碑的创作应在天宝、大历年间，不可能太迟。
此碑述左溪宗门史事甚悉，毫无作伪之迹，就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处，不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句，如讲天台世系时云“灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也”，其中误脱了“东阳威传朗大师”等句，这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处，认为述禅宗世系亦有错误，由此得出“此碑曾经通人误校误改，不可信任”的结论。胡适以为，碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”，此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云：“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五世，而达摩得焉。”刘氏以达摩为二十五世，显然出于误会，是将师子比丘直传弟子达摩多罗(达摩达)认作其四传弟子达磨多罗(菩提达摩)，二人同名同宗，但世次有别，相差一二百年，故不可混作一人。
胡适指出，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》，其铭辞有“二十八世，迭付微言”之句，《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云：“摩诃迦叶至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至(璨)禅师又三世，共二十八世。”若此注不误，则刘氏之说又本于独孤氏之言。
又据柳宗元《龙安海禅师碑》，其述如海禅师之言曰：“由迦叶至于师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。”这是胡适所云“二十四世”说的又一证据。
由此看来，误将师子比丘直传弟子达磨多罗(达磨达)视为后世第二十八代达磨多罗(菩提达摩)并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知，师子比丘是晋世以前之人，菩提达摩与之至少相差四代，绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠，因为摩诃迦叶至师子为二十四代，就算达摩直承师子，至僧璨也只有二十七代，与“二十八世，迭付微言”不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦，故以师子为二十三代，加末田地而成二十四师，或依此将师子列为二十四世，而禅宗历代相传，无所遗漏，故以弥遮迦为第六代，以师子为二十四代，是以同以师子为二十四世，禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说，但又将末田地列入世系，故师子又成了二十五代，从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法，且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代，因此“二十八世，迭付微言”实是专讲西土传承，是大历年间(此碑作于大历年)二十八代说即已流行的又一证据。
因此，胡适所谓“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的说法是不能成立的，没有任何根据。胡适自谓“我不信天台宗的碑传里肯容许“二十九世 ” 之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，“二十九世”之说尚未起”，其“信”与“不信”全是一己之私意，主观武断，并无根据。若依胡适之见，天台宗的碑里不可能容许“二十九世说”，然而如若改成“二十五世”，菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了么！天台宗又如何能够容忍此“二十五世说”呢！
综上所述，可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李…
《《永嘉证道歌》与二十八祖的缘起》全文未完，请进入下页继续阅读…