..續本文上一頁其二言知心用，其叁念覺心，其四觀身，引《維摩經》、《遺教經》，其五攝心，引《維摩經》、《法華經》、《遺教經》，這與五方便的會通經教是有一定差距的。
神秀雖然是方便通經的倡導者，但象五方便這樣具體地以四經一論作爲禅門悟道的主要經典依據，在神秀的時代好象還未有明證。禅宗自達摩以來，便重視《楞伽經》，以之作爲籍教悟宗的主要經典，這是除神會出于個人目的另造《金剛經》傳宗外所公認的事實。據《楞伽師資記》，四祖道信爲了表明禅宗是《楞伽》與《般若》兩大思想體系的合一，又將《文殊說般若經》加入，而且特別強調其中的一行叁昧，作爲禅修的依據，這一作法爲後世禅門所秉承，惠能、神秀都大談般若，使之成爲禅宗的特色之一，特別是神秀在回答則天太後"依何典诰"的問題時，稱是"依《文殊說般若經》一行叁昧"，太後稱贊"若論修道，更不過東山法門"，這使一行叁昧成爲東山法門的標志，也使《文殊說般若經》成爲禅宗特重的僅次于《楞伽經》的要典。因此神秀雖然博通經論，但他最重視的還是這兩部經，並未提出四經一論作爲教典。
宋之問《爲洛下諸僧請法事迎秀禅師表》(7)，謂神秀"契無生至理，傳東山妙法"，"兩京學徒，群方信士，不遠千裏，同赴五門"，此處的"五門"可能指的是地方，或謂荊南當陽一帶地處要沖，爲五方交通之門戶，此與《表》中之"叁楚"、"九江"、"叁河"義近，未必指的是"五門禅法"。然杜繼文先生謂"神秀晚年在玉泉寺所開”五門”禅法，當是《楞伽師資記》所言”觀心是佛”的”五事”，至宗密解釋此”五門”爲”方便通經”中的”五門方便”，實際上是將神秀門徒們的禅學加到了神秀身上"(8)，真是不刊之論。
五方便說既非神秀所創，或系其弟子所爲。嚴挺之《大智禅師碑銘並序》(9)謂義福在歸依神秀之後"攝念慮，棲榛林，練五門，入七淨。毀譽不關于視聽，榮辱豈系于人我？或處雪霜，衣食罄匮，未嘗見于顔色，有厭苦之容。積年鑽求，確然大悟。造微而內外無寄，適用而威儀不舍。大師乃授以空藏，印以總持"。由于其中有"練五門，入七淨"之句，杜繼文先生便謂"所謂”練五門”，當是宗密所傳北宗普寂等大弘之”五方便”門"(10)，將此說的發明權給予義福，其實這也是有待商榷的。
義福曾于靈泉寺讀《法華》、《維摩》等經，又從福先寺 法師廣習大乘經論，他是有條件創立五方便說的。但這段碑文並未爲此提供證據，因爲其義在說明義福"苦身勵節"，專務苦行，以求悟道，此乃得大法、受印可前事，並非宣教弘法、繼開規範之時事。其入荊榛、處霜雪，衣食不繼，何得廣研經論，精擇五部以爲方便呢？因此義福深入荒野是在修頭陀行，其所練的"五門"可能指的就是道信創的"五事"，更有可能是指傳統的五門禅。可以肯定的是他入深山是爲了修禅，而不是研經。因此現有的史料無法證明義福創立了五方便說。
那麼是不是普寂所立呢？普寂號稱七祖，亦是博通經論一一代大師，故他更有可能創立是說。李邕《大照禅師塔銘》(11)有謂"其始也，攝心一處，息慮萬緣，或刹那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳；直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅冰。故能開方便門，示真寶相；入深固藏，了清淨因。耳目無根，聲色忘境；叁空圓啓，二深洞明"，其言"總明佛體"，佛體即是心體，有類"知心體"，或即五方便說之"總彰佛體"門，其言"開方便門"，或指五方便門。如此"規定”聞傳”(即解經)、”方便”爲禅的組成部分，使京派禅系在”方便通經”方面的特點，比義福更加明顯起來"(12)，僅此而已，若說普寂確立了五方便說，還乏確證。
據《塔銘》，神秀"約令看《思益》，次《楞伽》。因而告曰：此兩部經禅學所宗要者，且道尚秘密，不應眩曜"。以《思益梵天所問經》取代《文殊說般若經》，這究竟是神秀的始創，還是普寂的新見，不必細究，但普寂重視這兩部經是沒有疑問的。因此普寂並未明確以四經一論作爲五方便的說法。
據前述，只有敦煌本《第七祖大照和尚寂滅日齋文》才有"依弘正導師，開五方便"之說，因此應該認爲五方便說確立于弘正，當然也不能否認神秀、普寂等前輩的奠基之功。弘正始開五方便一說並非孤證，權德輿《契微和尚塔銘》謂契微"通四部經于宏正大師，尤精《楞伽》之義"，可見弘正已不局限于兩經，而是以四部經作爲方便通經的主要典籍了。這四部經應當就是五方便說所說的《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》，這四部經加上《起信》一論，便構成了五方便所依經典。這裏邊尚有疑問，因爲沒有講到《楞伽》，從契微"尢精《楞伽》之義"來看，似乎應該包括《楞伽》，從禅宗的傳統來說，更不應該放棄《楞伽》。那麼爲什麼五方便中不立《楞伽》呢？其實弘正並未棄置《楞伽》，而是將其置于四經一論之上，將原來與《文殊說般若經》、《思益經》並列的《楞伽》置于更高的地位，恢複了其作爲禅宗根本教典的殊勝性，這大概與神會擡高《金剛經》、否定《楞伽經》的作法有關。是故弘正門下更重《楞伽》，契微有"尢精"之說，常超有"照性"(13)之談，體無有"解否"之問。
北宗至弘正，確立了以《梵網》爲戒本，以《楞伽》爲心要，以《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》、《起信》爲方便的系統理論，這一方面使本宗的理論體系趨于完善，另一方面也融合了其他教派的說法，使得律宗、華嚴、天臺、唯識諸教宗對禅宗缺乏經教依據的攻擊落空，這爲心教之與六籍侔盛、禅宗之與教宗抗衡奠定了思想基礎。
弘正對于禅宗貢獻如此之大，後世僧史、燈錄似無一言道及，令人詫異。《景德傳燈錄》卷四列普寂弟子二十四人，並無弘正之名，這對于弘正的付囑弟子之說似乎是一個反證。其實《燈錄》並非未言，其首列之終南惟政便是弘正。惟政，《宋高僧傳》作恒政，恒政即是弘政(正)，宋人避諱改之(14)。但是這位恒政大概卒于會昌叁年(843)，生于乾元元年(758)，壽八十七，只能說他是與前輩弘正同名的一位北宗禅師，雖然他也曾"問道于嵩少"，但生平事迹與弘正相去甚遠，不可能是一個人。從他的年齡來看，他是有可能向弘正問道的，是否因此改法名爲惟政亦難斷定。弘正即便高壽，也很難活到文宗時代。
《燈錄》誤後世終南惟政爲普寂傳法弟子弘正，表明弘正在後世確實身後寂寥，爲什麼一代大師落魄至此，弄得碑記不存、谥號無聞呢？如果說獨孤及、李華的時代弘正尚且在世，故未有谥號的話，那麼到了權德輿的時代，弘正應該已經作古，爲什麼仍未有朝廷的追褒呢？而且不僅弘正本人未聞榮谥，其分化各方的弟子亦未聞一人得尊號者，這就不得不讓人深思了。或謂得谥非易，六祖滅百有六載始有谥號，然對于坐鎮嵩洛、代受尊崇的北宗來說，卒後得谥是很常見的，如昙真大曆二年(767)谥爲大證禅師(15)，嵩山澄沼爲第十祖，诏谥大鑒 (16)，以弘正之德望地位，是應該有谥號的。
物極而反，故亢龍有悔。北宗的發展是與朝廷的支持分不開的，然帝王之于宗教，有意羁縻者多，真心皈依者寡。弘正門下"龍象如林"，天下歸心，這不能不引起朝廷的疑慮。所謂"物忌獨賢，人惡出己"(17)，弘正自立爲八世，其他派系未必滿意。弘正一支勢力至極之時，也是其最爲危險之時，因爲朝廷對之的猜忌也最厲害，失去了朝廷的真心支持，對于一向依靠政治勢力的北宗來說無疑于釜底抽薪。這並不是隨意的猜測，而是有所依據的。
聖善寺是弘正最重要的根據地，然據張彥遠《叁祖大師碑陰記》，張延賞大曆初年爲東都留守，"當孽火之後，寺塔皆爲丘墟，迎致嵩山沙門澄沼修建大聖善寺。沼行爲禅宗，德爲帝師，化滅，诏谥大鑒，即東山第十祖也"。這個號第十祖的澄沼不會是作爲第八代的弘正的再傳弟子，只能是嵩山一支的傳人。張延賞將實爲弘正後輩的澄沼迎入坐鎮大聖善寺，這對于弘正來說是一個不小的打擊。雖然後來可能弘正仍然住錫聖善寺，《曆代法寶記》仍尊其爲東京聖善寺弘政禅師可爲一證，但有可能是在澄沼滅化之後，或是與後輩澄沼同住一寺，這都是有損于弘正八世祖的尊嚴的。
朝廷對弘正一系的冷落不僅體現在故意擡高北宗他支上，更致命的是開始傾向惠能南宗，對北宗不再象過去那樣專崇了。盡管神會攻擊北宗收效甚微，但他那屢敗屢戰的頑強意志還是感動了一批官僚，得到一些權貴的支持。據徐岱《唐故招聖寺大德慧堅禅師碑銘》(18)，神會弟子慧堅在其師被逐出洛陽以後"去山居，遊洛下"，逆流而上，故意在東都弘揚神會禅法，與北宗相抗，他受到了宗室李巨的尊崇，李巨奏請朝廷令之住聖善寺，這對于以此爲據點的北宗無疑是一個打擊。大曆中，代宗又"特降诏命，移居招聖，俾領學者，且爲宗師"，這還不算，對北宗打擊最大的是"遂命造觀音堂，並缋七祖遺像"，這個"七祖"當然指的是神會，不是普寂。碑銘提到，慧堅又于貞元初奉诏入宮，"與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗"，這就是說，朝廷已經放棄了對北宗的專崇，允許在宮中討論南北兩宗的嫡庶旁正問題，事實上是暗地裏承認南宗爲正統，不支持北宗了。
在北宗不斷發展的同時，南宗也在擴張勢力，北有神會的荷澤宗，南有馬祖的洪州宗，大有趕超北宗之勢。朝廷聖心潛移，一方面出于對弘正系的猜忌，一方面是由于南宗的影響。神會系的慧堅固然得到代宗、德宗的支持，南嶽系的鵝湖大義也在貞元初入京，由右神策護軍霍某表爲內道場供奉大德，受到皇太子李誦的尊崇。種種原因合在一起，終于導致了貞元十二年(796)的"楷定禅門宗旨，搜求傳法旁正"(19)，而主持這一事件的正是與南宗關系密切的皇太子…
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