..续本文上一页其二言知心用，其三念觉心，其四观身，引《维摩经》、《遗教经》，其五摄心，引《维摩经》、《法华经》、《遗教经》，这与五方便的会通经教是有一定差距的。
神秀虽然是方便通经的倡导者，但象五方便这样具体地以四经一论作为禅门悟道的主要经典依据，在神秀的时代好象还未有明证。禅宗自达摩以来，便重视《楞伽经》，以之作为籍教悟宗的主要经典，这是除神会出于个人目的另造《金刚经》传宗外所公认的事实。据《楞伽师资记》，四祖道信为了表明禅宗是《楞伽》与《般若》两大思想体系的合一，又将《文殊说般若经》加入，而且特别强调其中的一行三昧，作为禅修的依据，这一作法为后世禅门所秉承，惠能、神秀都大谈般若，使之成为禅宗的特色之一，特别是神秀在回答则天太后"依何典诰"的问题时，称是"依《文殊说般若经》一行三昧"，太后称赞"若论修道，更不过东山法门"，这使一行三昧成为东山法门的标志，也使《文殊说般若经》成为禅宗特重的仅次于《楞伽经》的要典。因此神秀虽然博通经论，但他最重视的还是这两部经，并未提出四经一论作为教典。
宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》(7)，谓神秀"契无生至理，传东山妙法"，"两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门"，此处的"五门"可能指的是地方，或谓荆南当阳一带地处要冲，为五方交通之门户，此与《表》中之"三楚"、"九江"、"三河"义近，未必指的是"五门禅法"。然杜继文先生谓"神秀晚年在玉泉寺所开”五门”禅法，当是《楞伽师资记》所言”观心是佛”的”五事”，至宗密解释此”五门”为”方便通经”中的”五门方便”，实际上是将神秀门徒们的禅学加到了神秀身上"(8)，真是不刊之论。
五方便说既非神秀所创，或系其弟子所为。严挺之《大智禅师碑铭并序》(9)谓义福在归依神秀之后"摄念虑，栖榛林，练五门，入七净。毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我？或处雪霜，衣食罄匮，未尝见于颜色，有厌苦之容。积年钻求，确然大悟。造微而内外无寄，适用而威仪不舍。大师乃授以空藏，印以总持"。由于其中有"练五门，入七净"之句，杜继文先生便谓"所谓”练五门”，当是宗密所传北宗普寂等大弘之”五方便”门"(10)，将此说的发明权给予义福，其实这也是有待商榷的。
义福曾于灵泉寺读《法华》、《维摩》等经，又从福先寺 法师广习大乘经论，他是有条件创立五方便说的。但这段碑文并未为此提供证据，因为其义在说明义福"苦身励节"，专务苦行，以求悟道，此乃得大法、受印可前事，并非宣教弘法、继开规范之时事。其入荆榛、处霜雪，衣食不继，何得广研经论，精择五部以为方便呢？因此义福深入荒野是在修头陀行，其所练的"五门"可能指的就是道信创的"五事"，更有可能是指传统的五门禅。可以肯定的是他入深山是为了修禅，而不是研经。因此现有的史料无法证明义福创立了五方便说。
那么是不是普寂所立呢？普寂号称七祖，亦是博通经论一一代大师，故他更有可能创立是说。李邕《大照禅师塔铭》(11)有谓"其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传；直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示真宝相；入深固藏，了清净因。耳目无根，声色忘境；三空圆启，二深洞明"，其言"总明佛体"，佛体即是心体，有类"知心体"，或即五方便说之"总彰佛体"门，其言"开方便门"，或指五方便门。如此"规定”闻传”(即解经)、”方便”为禅的组成部分，使京派禅系在”方便通经”方面的特点，比义福更加明显起来"(12)，仅此而已，若说普寂确立了五方便说，还乏确证。
据《塔铭》，神秀"约令看《思益》，次《楞伽》。因而告曰：此两部经禅学所宗要者，且道尚秘密，不应眩曜"。以《思益梵天所问经》取代《文殊说般若经》，这究竟是神秀的始创，还是普寂的新见，不必细究，但普寂重视这两部经是没有疑问的。因此普寂并未明确以四经一论作为五方便的说法。
据前述，只有敦煌本《第七祖大照和尚寂灭日斋文》才有"依弘正导师，开五方便"之说，因此应该认为五方便说确立于弘正，当然也不能否认神秀、普寂等前辈的奠基之功。弘正始开五方便一说并非孤证，权德舆《契微和尚塔铭》谓契微"通四部经于宏正大师，尤精《楞伽》之义"，可见弘正已不局限于两经，而是以四部经作为方便通经的主要典籍了。这四部经应当就是五方便说所说的《法华》、《维摩》、《思益》、《华严》，这四部经加上《起信》一论，便构成了五方便所依经典。这里边尚有疑问，因为没有讲到《楞伽》，从契微"尢精《楞伽》之义"来看，似乎应该包括《楞伽》，从禅宗的传统来说，更不应该放弃《楞伽》。那么为什么五方便中不立《楞伽》呢？其实弘正并未弃置《楞伽》，而是将其置于四经一论之上，将原来与《文殊说般若经》、《思益经》并列的《楞伽》置于更高的地位，恢复了其作为禅宗根本教典的殊胜性，这大概与神会抬高《金刚经》、否定《楞伽经》的作法有关。是故弘正门下更重《楞伽》，契微有"尢精"之说，常超有"照性"(13)之谈，体无有"解否"之问。
北宗至弘正，确立了以《梵网》为戒本，以《楞伽》为心要，以《法华》、《维摩》、《思益》、《华严》、《起信》为方便的系统理论，这一方面使本宗的理论体系趋于完善，另一方面也融合了其他教派的说法，使得律宗、华严、天台、唯识诸教宗对禅宗缺乏经教依据的攻击落空，这为心教之与六籍侔盛、禅宗之与教宗抗衡奠定了思想基础。
弘正对于禅宗贡献如此之大，后世僧史、灯录似无一言道及，令人诧异。《景德传灯录》卷四列普寂弟子二十四人，并无弘正之名，这对于弘正的付嘱弟子之说似乎是一个反证。其实《灯录》并非未言，其首列之终南惟政便是弘正。惟政，《宋高僧传》作恒政，恒政即是弘政(正)，宋人避讳改之(14)。但是这位恒政大概卒于会昌三年(843)，生于乾元元年(758)，寿八十七，只能说他是与前辈弘正同名的一位北宗禅师，虽然他也曾"问道于嵩少"，但生平事迹与弘正相去甚远，不可能是一个人。从他的年龄来看，他是有可能向弘正问道的，是否因此改法名为惟政亦难断定。弘正即便高寿，也很难活到文宗时代。
《灯录》误后世终南惟政为普寂传法弟子弘正，表明弘正在后世确实身后寂寥，为什么一代大师落魄至此，弄得碑记不存、谥号无闻呢？如果说独孤及、李华的时代弘正尚且在世，故未有谥号的话，那么到了权德舆的时代，弘正应该已经作古，为什么仍未有朝廷的追褒呢？而且不仅弘正本人未闻荣谥，其分化各方的弟子亦未闻一人得尊号者，这就不得不让人深思了。或谓得谥非易，六祖灭百有六载始有谥号，然对于坐镇嵩洛、代受尊崇的北宗来说，卒后得谥是很常见的，如昙真大历二年(767)谥为大证禅师(15)，嵩山澄沼为第十祖，诏谥大鉴 (16)，以弘正之德望地位，是应该有谥号的。
物极而反，故亢龙有悔。北宗的发展是与朝廷的支持分不开的，然帝王之于宗教，有意羁縻者多，真心皈依者寡。弘正门下"龙象如林"，天下归心，这不能不引起朝廷的疑虑。所谓"物忌独贤，人恶出己"(17)，弘正自立为八世，其他派系未必满意。弘正一支势力至极之时，也是其最为危险之时，因为朝廷对之的猜忌也最厉害，失去了朝廷的真心支持，对于一向依靠政治势力的北宗来说无疑于釜底抽薪。这并不是随意的猜测，而是有所依据的。
圣善寺是弘正最重要的根据地，然据张彦远《三祖大师碑阴记》，张延赏大历初年为东都留守，"当孽火之后，寺塔皆为丘墟，迎致嵩山沙门澄沼修建大圣善寺。沼行为禅宗，德为帝师，化灭，诏谥大鉴，即东山第十祖也"。这个号第十祖的澄沼不会是作为第八代的弘正的再传弟子，只能是嵩山一支的传人。张延赏将实为弘正后辈的澄沼迎入坐镇大圣善寺，这对于弘正来说是一个不小的打击。虽然后来可能弘正仍然住锡圣善寺，《历代法宝记》仍尊其为东京圣善寺弘政禅师可为一证，但有可能是在澄沼灭化之后，或是与后辈澄沼同住一寺，这都是有损于弘正八世祖的尊严的。
朝廷对弘正一系的冷落不仅体现在故意抬高北宗他支上，更致命的是开始倾向惠能南宗，对北宗不再象过去那样专崇了。尽管神会攻击北宗收效甚微，但他那屡败屡战的顽强意志还是感动了一批官僚，得到一些权贵的支持。据徐岱《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭》(18)，神会弟子慧坚在其师被逐出洛阳以后"去山居，游洛下"，逆流而上，故意在东都弘扬神会禅法，与北宗相抗，他受到了宗室李巨的尊崇，李巨奏请朝廷令之住圣善寺，这对于以此为据点的北宗无疑是一个打击。大历中，代宗又"特降诏命，移居招圣，俾领学者，且为宗师"，这还不算，对北宗打击最大的是"遂命造观音堂，并缋七祖遗像"，这个"七祖"当然指的是神会，不是普寂。碑铭提到，慧坚又于贞元初奉诏入宫，"与诸长老辩佛法邪正，定南北两宗"，这就是说，朝廷已经放弃了对北宗的专崇，允许在宫中讨论南北两宗的嫡庶旁正问题，事实上是暗地里承认南宗为正统，不支持北宗了。
在北宗不断发展的同时，南宗也在扩张势力，北有神会的荷泽宗，南有马祖的洪州宗，大有赶超北宗之势。朝廷圣心潜移，一方面出于对弘正系的猜忌，一方面是由于南宗的影响。神会系的慧坚固然得到代宗、德宗的支持，南岳系的鹅湖大义也在贞元初入京，由右神策护军霍某表为内道场供奉大德，受到皇太子李诵的尊崇。种种原因合在一起，终于导致了贞元十二年(796)的"楷定禅门宗旨，搜求传法旁正"(19)，而主持这一事件的正是与南宗关系密切的皇太子…
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