..續本文上一頁收不得，且道過在什麼處？”泰雲：“過在動用中。”洞山便令侍者掇退果桌。
此物何物，與秘藏形山之寶無別，即法身如來藏，雖本體空寂，不妨起而爲諸相用，雖起而爲相用，而不爲相用所拘，故動用中收不得。洞山問過在什麼處，是說此物爲何動用中收不得，泰首座答言過在動用中，是說正因爲它常在動用中，所以動用中收不得，這一回答本身並無錯誤，因爲物可拘外，不可拘內，如師子兒，威壓百獸，卻不奈身中蟲何。然而洞山的本意，是強調此物的主動性與能動性，並不是強調動用本身，泰首座老在動用上動心思，事實上是本末倒置，故洞山掇退果子。
洞山重視自性法身的立場是一貫的，這與南嶽一系的基本思想是一致的，而在具體的修證方面，曹洞一宗又有不少富有創建的新發展，豐富了宗門武庫。
洞山以偏正、君臣、賓主、內外、理事、功位等來說明一心之體用本末，強調從有分別到無分別，此與南嶽一系強調修證之次第、重視自性本我的門風相同，而與青原一系凡聖俱泯、“不落階級”的宗風有別。洞山認爲自與他、形與影是有主從之別的，故以偏正、君臣喻之。所謂偏正五位，正位即空界，即體，即君，偏位即色界，即用，即臣，正中偏，即體多用少，黑主白從，君重臣輕，失之于踐履不深，于事不明，洞山頌雲“叁更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷昔日嫌”，是說黑多白少，故相逢不相見，體用失度，故君臣揆離；偏中正，即體少用多，白主黑從，臣重君輕，失之于昧于本來，于理不了，洞山頌雲“失曉老婆逢古鏡。分明觌面更無他，休更迷頭猶認影”，是說有用無體，雖有古鏡可鑒，恰逢老婆失曉，是故雖然分明觌面，卻不見本來面目，前頌雲有眼無鏡，此頌稱有鏡無眼，均有偏失，故不得見。正中來，即由體起用，以君視臣，用由體生，色依空立，故雖有而無，雖見非見，洞山頌雲“無中有路出塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才”，是說體無用有，依空寂之體而有出世絕塵之功用，洞山一系特別強調自悟親證，反對自外而得，因爲“從門入者非寶”，在師授方面也注重啓發誘導，即便弟子一時不能理解也不說破，洞山欲從沩山明無情說法義，機緣不契，沩山不欲說破，令其轉事雲岩，雲岩不明南泉“異類中行”之義，南泉、藥山皆不爲說，道悟爲之咬指血出，亦終不說破，洞山初不會雲岩之意，雲岩令其自覺，後臨水睹影而大悟，人問其初見南泉，爲何爲雲岩設齋，洞山卻道我不重先師道德佛法，只重其不爲我說破，可見“不說破”已經成爲此派的門風。洞山以“不犯諱”重申“不說破”之義，說明直言無益，說食難飽，故曲折回互以爲說，終令學者自悟。是以“回互”成爲曹洞宗的特色，故言偏正、君臣，廣取諸譬以喻之，不敢犯諱，以免有斷舌之憂。偏中至，或作兼中至，即從用歸體，臣奉于君，如此有體有用，有君有臣，體用俱備，君臣協力，只是欲到未到，將合未合，故賓主曆然，法境相敵，洞山頌雲“兩刃交鋒要回避。好手還同火裏蓮，宛然自有沖天志”，是說二者如同兩刃交鋒，然意在相合而非相傷，真正的作家應當不怕矛盾，如火中生蓮，水底揚塵，夜半正明，天曉不露，如此用中顯體，體中顯用，須是好手始得。兼中到，即體用一如，君臣道合，此即兼帶，爲最高境界，洞山頌雲“不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合終歸炭裏坐”，是說到此不落有無，不存兩邊，宛然中道，凡聖不能明，諸佛不得辨，故黑似炭，暗若漆，修行至此，方稱究竟，出得常流，總歸這裏。
洞山又以功勳五位配合偏正五位，所謂功勳事實上是修證的回互說法，洞山絕滲漏以除汙染，言功勳以明修證，是與南嶽“汙染即不得，修證則不無”的宗旨相應的。五位即向，奉，功，共功，功功，據《洞山語錄》，“僧問師：“如何是向？”師曰：“吃飯時作麼生？”又雲：“得力須忘飽，休糧更不饑。”聖主由來法帝堯，禦人以禮曲龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。”向，即有趨向之意，指發初心，亦如始覺。始覺心體清淨，生凡聖心，執于聖位，厭離世俗，故雖生趨淨之意，未免分別之心。如饑人遇食，渴者逢漿，貪求其味，飽而更進，食而不化，未免成病。故洞山示之以家傳休糧方，終日吃飯，且莫咬破一粒米，如此則終日吃飯不知飽，萬兩黃金亦銷得；終日不食亦不饑，什麼時候曾欠少！初發心者，貪執君位，故雖然禦下以禮，無爲而治，卻不願自降，只是偶至俗間、走馬觀花而已，其病在用不敵體，故體不得活，雖有向淨之志，難見絕塵之功，是爲功勳初階。
又問““如何是奉？”師曰：“背時作麼生？”又曰：“只知朱紫貴，辜負本來人”。淨洗濃妝爲阿誰，子規聲裏勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂山深處啼。”奉，即承奉之義，由貪執之趨向轉爲歸心之承奉，于功位上更進一步。所謂“背時作麼生”，奉依背立，知背則知奉，只知外在的榮華富貴，不顧本來之真我，便是舍本逐末，即是背，由此可知奉即返本還源。濃妝豔抹，只爲他人欣賞，此即是背，子規啼血，只爲勸人歸去，梁園雖好，卻非久留之地；此地雖樂，何如父母之邦！
又問““如何是功？”師曰：“放下鋤頭時作麼生？”又曰：“撤手端然坐，白雲深處閑。”枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。”向與奉皆是返本，以回複本來爲功，此後則是由真化俗，自本至末，從體起用。功即功用，此功用從本寂之體而立，不同世俗之事功，故無用爲用，無功爲功，萬緣放下，端然正坐，便是功勳。拿起鋤頭是功，放下鋤頭亦然，無一時斷絕，無一事非功，處處修行，念念是道。此功有爲，可令枯木開花，頑石點頭，騎玉象，逐麒麟，無不可爲，無不能行；此功無爲，端然宴坐，遺世獨立，明月爲友，清風作伴。
又問““如何是共功？”師曰：“不得色。”又曰：“素粉難沈迹，長安不久居。”衆生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鹧鸪啼處百花新。”共功，是言由體起用、從用歸體，體用相合，君臣同心，兩方面皆有功勳，故名共功。所謂“不得色”，指不得以一色形之。“素粉難沈迹”指臣妾，雖然淡掃娥眉，粉黛不施，怎耐天生麗質，何可自棄？錐處囊中，不得不顯；明珠暗投，其光難掩！美人高士，不欲自顯，終有薦拔之時。“長安不久居”言君王，雖處高位，不可久居，生而不有，爲而不恃，謙寡臨下，始可長安，故帝王之尊，不可自尊，當與臣民休戚與共，打成一片。此一境界，有君有臣，有法有境，各顯其性，不相掩沒，故百花齊放，千差萬別，山高水深，互不妨礙。
又問““如何是功功？”師曰：“不共。”又曰：“混然無諱處，此外更何求？”頭角才生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十叁？”功功，即體用俱泯，君臣道合，爲修行之最高境界。共功一切俱現，功功則一切俱隱，故曰“不共”。到此地步，理事混然，上下合同，與佛無別，更有何求？心本是佛，將心求佛，無異于畫蛇添足，頭上安頭，才生此念，便有頭角，轉向異類中行。自性圓滿，無人能識，何必效善才之南參？
洞山還以賓主說明修行的階次，即賓中賓，賓中主，主中賓，主中主。如前師問僧如何是主人公，僧答見只對是，師曰：“賓中主尚未分，如何辨得主中主？”僧便問：“如何是主中主？”師雲：“阇黎自道取。”僧曰：“某甲道得，即是賓中主。如何是主中主？”師雲：“憑麼道即易，相續也大難。”遂示頌雲：嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，只到潼關即便休。
賓主即是形影、自他，以自爲主，以他爲賓，以形爲主，以影爲賓。賓中賓即徒具影像，全無實義，爲最低層次，賓中主即雖有求主之意，未免事相之纏，爲第二階，主中賓即雖明于主，未盡于事，更勝一籌，主中主即最高境界，一任自在。洞山慨歎時人未到謂到，錯認主人公，見也未曾見，便道只此便是，如此修行，將使佛法平沈。洞山《寶鏡叁昧歌》曰“潛行密用，如愚如魯，但能相續，名主中主”，主中主說來容易，持之以恒，相續不改，實是難得。
據《五燈會元》卷叁，洞山參龍山和尚，問：“如何是主中賓？”師曰：“青山覆白雲。”曰：“如何是賓中主？”師曰：“長年不出戶。”曰：“賓主相去幾何？”師曰：“長江水上波。”曰：“賓主相見，有何言說？”師曰：“清風拂白月。”
以青山白雲比喻主賓、父子、君臣，後來成爲曹洞宗的慣例，據《五燈會元》卷十叁洞山傳：僧問：如何是青山白雲父？師曰：不森森者是。曰：如何是白雲青山兒？師曰：不辨東西者是。曰：如何是白雲終日倚？師曰：去離不得。曰：如何是青山總不知？師曰：不顧視者是。雲依山生，故青山爲白雲之父。青山爲慈父，妙容不動，顔非森然。白雲爲迷子，不辨東西，未明是非。子歸就父，不敢去離；父自不知，全不顧視。青山爲白雲所覆，指本體爲相用所蔽，不得盡露，故稱主中賓，雖明于體，未盡事相。
主中主，無出入者是，故長年自守，不離本來。本自圓成，無欠無缺，故不必外求。尊貴無比，諸事自有郎幕安排，故足不出戶，不受染汙。
賓之于主，其位懸隔，其體無二，如水之于波，波即水，水即波，用即體，體即用，不改即水，漂灑即波，迷之爲賓，悟之即主。
賓主相見，如清風輕拂，朗月皓然，清風有承奉之意，朗月無受禮之心，然風清月朗，天地一色，若謂有言說，即是無眼；若謂無言說，則是無耳。
以四賓主配合偏正五位，據《人天眼目》卷叁，明安以主中賓配正中偏，賓中主配偏中正，主中主配正中來，賓中賓配兼中至，兼中到則“出格自在”，不涉賓主。明安爲曹洞宗人，其說應當有據，然其引臨濟宗奪人奪境之說言四賓主，不知是否符合洞山原意。據同書，其言曹洞門庭，謂四賓主不同臨濟，“主中賓，體…
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