..續本文上一頁之前，寂曰：外來之賓，明當見矣。汝曹宜灑掃以待。間一日果至，寂公與號曰無相，中夜授與摩納衣"，此後無相入岩谷坐禅，行杜多之行，異迹頗多，後長史章仇兼瓊禮谒之。明皇入蜀，無相受到召見，略顯神異，感令縣令楊翌爲造淨衆、大慈、菩提、甯國等寺，使此派有了自己的根基。"至德元年建午月十九日無疾示滅，春秋七十七"，"乾元叁年，資州刺史韓 撰碑"。
《法寶記》與僧傳所記頗有不同，其中最重要的差別有二，其一，一是認爲無相是唐處寂的弟子，一是認爲他是周處寂的門人；其二，一是以爲無相卒于寶應元年(762)，壽七十九，一是認爲他卒于至德元年(756)，壽七十七。孰是孰非，實難斷定。按說《法寶記》乃門弟子當時親錄，應當是最可靠的，但亦難排除其爲攀龍附鳳故意作僞的可能。僧傳雖是後起，然贊甯用的是當時的資州刺史韓 于乾元叁年(760)所撰碑文，其記較《法寶記》更爲詳盡，不能輕易否定。
若無相果爲周處寂弟子，與唐處寂無關，那麼無相至蜀來谒智诜，其時智诜早已亡故，無相自當尋找智诜的傳法弟子唐處寂，爲何去依與智诜無涉的周處寂爲師呢？這裏還有一個疑問，據《宋高僧傳》及神清《北山錄》，無相于開元十六年(728)來華，僧傳謂其"後入蜀資中，谒智诜禅師"，《北山錄》謂"後入蜀至資中，谒诜公學禅定"，柳《碑》謂承遠(712-802)"始學成都唐公，次資州诜公"，這些都很容易讓人産生這樣一個誤解，即直至開元十六年以後，智诜仍然在世，而據《法寶記》，智诜早在長安二年(702)就已經去世了，不論無相還是承遠，都沒有從其受學的機會。那麼是不是《法寶記》所記有誤或是故意作假呢？智诜長安二年入滅，已是九十四的高齡了，若謂其開元十六年後仍然在世，那麼他須活到一百二十多歲，這種可能性不是沒有，智诜的師兄老安便活了一百二十多歲。然若智诜享此高壽，本是禅門的驕傲，其後世又何必隱瞞，故意讓其短壽早亡呢？因此還應以《法寶記》所說爲准，不可謂智诜活到了開元十六年之後。
無相本欲求學于智诜，既然智诜已故，他本應從學于智诜弟子唐處寂，爲何如僧傳所記去投奔周處寂呢？或可如此解釋，無相先從學于唐處寂，在其身邊二年，後入天谷山時遇到了在山北蘭若習禅的周處寂，故又從其學杜多行。無論僧傳還是《法寶記》，都提到無相山居苦修、頗顯異迹之事，看來他在天谷山隱居期間或在唐處寂去世之後從學周處寂是有可能的，如果真有這麼一位周處寂的話。無相公然說"诜、唐二和上不說了教，曲承信衣"，又言"許弟子有勝師之義"，這是不是表明他另有秉承呢？
神清《北山錄》卷六有雲：
余昔觀淨衆禅門，崇而不僭，博而不妄，而未嘗率異驚俗，真曰大智閑閑之士也。蜀淨衆寺金和尚，號無相禅師，本新羅王第叁子，于本國月生，郡南寺出家，開元十六年至京，後入蜀至資中，谒诜公學禅定，入蜀止淨衆，付法門人神會，又有南印、慧廣，又有安僧、梁僧等，皆宗禅法也。遂禮足爲師，請事斯旨。
神清于禅宗多所譏議，獨于淨衆一系青睐有加，並依之學禅，大概是因爲由智诜開創的淨衆系教禅並重、不事神異，如此看來，無相求學于以神異著稱的周處寂是不大可能的，然言無相直從智诜學禅定，恐怕也是道聽途說。神清對淨衆譜系有所補充，于神會之後又列南印、慧廣，南印即《宋高僧傳》卷十一所載之成都府元和聖壽寺釋南印，俗姓張，南印本屬于曹溪一門，後歸于淨衆神會，長慶初入滅，弟子有義 ，慧廣則不知何人，安僧、梁僧亦無考。神清元和中卒，應與南印爲同輩，他所禮足爲師的應是淨衆神會。神清強調神會才是無相的嫡傳弟子，對于無住一系攀附南宗、依荷澤神會一系的傳說立二十九祖說表示不滿，以之爲"異說"。神清指出智诜才是淨衆系的開山祖師，但其又謂無相直承于智诜，未提處寂，爲後世增加了迷團。
據李商隱《四證堂碑銘》，無相"西谒明師，遇其堅臥。俄烘一指，誓續千燈… …師乃引與之言，歎未曾有"，無相所谒之"明師"爲誰，雖未明示，然這一記載與《法寶記》所記無相谒唐和尚事完全一樣，而與周處寂之灑掃以待迥然有別。這是不是可以證明無相從學的是稱疾堅臥的唐和尚，而非預知其來、殊禮待之的周和尚呢？
那麼無相的生卒年到底應以何爲准呢？這不光是一般的差多少年的事，因爲它還影響到無住從無相受學的時間及可能性的問題，因此不可不辨。僧傳謂無相卒于至德元年(756)，然據段文昌《菩提寺置立記》，"至德二年長史盧公元俗奏置此寺，以菩提爲號焉。先是僧衆鄉黨耆舊相厥林野，將興塔廟，徘徊凝睇，漠然無所，乃念于草堂寺無相大師以質之。大師傳繼七祖，于坐得叁昧，以不思議之知見，破群心之蒙惑，遂指茲地，宜開法門。夫風行地上，而萬竅自號；大師一言，而天心感悅。故得廣輪棟宇，版築垣墉，剪榛莽以立宏規，缭荒墟以羅物象。大曆初，節度使相國崔公甯以此寺 名，修建未就，乃迎彭州天饬山惠悟禅師以居焉，即無相大師之升堂法子也"，由此可知，菩提寺于至德二年(757)後置立，衆人將建塔廟，不知何所，乃決于時住草堂寺的無相大師，大師一言而定，遂置佛刹，可見無相大師至德二年仍然在世，而且"傳繼七祖"，自當承智诜、處寂(唐和尚)之後。因此僧傳所記雖然可能有韓 碑爲據，可疑之處仍然甚多。
無相弟子甚多，最爲知名者爲無住(714-774)與神會二人，《法寶記》以無住爲正傳。據《法寶記》，無住，俗姓李，年十五代父從軍，二十歲時因武藝絕倫升爲軍官，後棄官訪道，遇老安弟子陳楚璋，得其心法，天寶年間，往太原府禮六祖弟子自在和尚，披剃出家，天寶八載(749)受具戒，爾後上五臺山清涼寺，次年至西京安國寺、崇聖寺，天寶十載(751)至北靈州，居賀蘭山二年，遇商人曹環，知劍南金和尚有"無憶，無念，莫妄"叁句語，且其相貌與金和尚類似，即決意前往禮拜，曆經留難，終于乾元二年(758)正月到達成都淨衆寺，見金和尚，叁日後辭入白崖山，金和尚臨終，將信衣、坐具等十七事交董 付無住禅師，董 卻隱匿二年不送，後將信衣賣于他僧，僧人爲神人警告，欲賣不得，始送于無住。
無住後爲杜鴻漸所請，于永泰二年(766)九月出山傳化，大開法門，成爲無相的正傳。無住成爲無相的嫡傳，一是他本人悟性很高，二是得到了杜鴻漸等權要的支持，叁是他本人長得很象無相，被認爲是無相的化身。就實論之，他並未得到金和尚太多的教誨，他在和尚身邊不過叁日夜多一點，而且是隨衆參請，不能說得到了什麼密傳。無相的其他弟子不承認他是無相的傳人，當然是有道理的。就禅法來說，無住應當是陳楚璋及自在和尚的弟子，他對無相禅法的接受更多的是靠自悟而非師授，但他天資過人，用功精勤，又得自在和尚之開啓，故很快就把握了無相禅法的精髓，爲諸多在無相身邊多年的同門所不及。至于他是否真的得到了無相的信衣，是無可查證的。
依《法寶記》，無住在無相身邊只有叁天，其受教也只好說成法身相見，若依僧傳，則無相于至德元年(756)已經去世，無住根本沒有可能與他見面。是以無住成爲無相的嫡傳弟子一事經《法寶記》大力宣揚，成爲口實，《燈錄》亦踵其說，但並未得到同門的公認。神會一系甚至不承認他是無相的弟子。然雖說無住爲唯一正傳有待探討，無住爲無相弟子還是應當承認的。
據李商隱《四證堂碑銘》，無住"尋休劍術，早罷钤經，韬綦連之四弓，舍步陸之七箭。徑欣道在，罔憚人遐，坎坷汾陰，飄搖益部。聿來胥會，默合元符。本惟肅于尊顔，竟克諧于妙果。優孟之同楚相，不亦遼哉；醜父之類齊侯，竟何爲也！事雖可引，義則殊歸。宴坐窮岩，化行奧壤；頂輪降祉，肉髻開祥。及將寓信衣，乃誤因罴士，經過九隊，流落六群。彼既懸定于傳刀，此亦熟驚于祛箧。壁留曲阜，讵爲張伯所藏；劍出豐城，豈是雷華可佩！適來適去，悉見悉知。故得大梵下從，通仙右繞。臂舒百福，眉耀千光。靈禽例散于覺花，瑞獸常銜于忍草。甯止山神且屆，但送甘松；藩後絕臨，空分沈水。凡茲異迹，未可殚論。杜相國鴻漸，崔仆射旰，並望切龍門，情殷荷擔。留迷待 ，出病求攻。克揚靜衆之名，特峻保唐之號"。
這段話可謂《法寶記》的翻版，只是李商隱絕代才俊，文采飛揚，與《法寶記》之說不可同日而語而已。其言無住棄武事佛，其言無住曆經磨難，遠來尋師，其言無住與無相之師資道合("默合元符")，其言無住之與無相相貌一致(優孟同乎楚相；醜父之類齊候)，其言無相信衣之誤托奸人，流落四方，然事既懸定，終歸真主，如張伯無占孔壁藏書之分，雷華無得豐城寶劍之福，其言無住之爲杜鴻漸、崔旰所請，非但揚淨衆之名，亦崇保唐之號，這些都與《法寶記》所載完全一致，表明《法寶記》確有所本，並非只是一家之私言。
如此僧傳雖非空穴來風，亦未免道聽途說之嫌，無相之得法因緣、生卒之年，還應以《法寶記》所載爲准。無住雖然得杜鴻漸等人的支持，影響一時，被視爲無相的正傳，但他身後並無得力的弟子，以至在他卒後，保唐支派逐漸沒落，神會淨衆一支日漸興盛，成爲蜀地禅宗的正統，以至僧傳對無住不置一詞，對神會則多處道及，並有本傳。
智诜一系的宗風禅法難于確考，智诜始學經論，後習禅法，五祖又言其兼有文性，並有著作傳世，這是禅門是不多見的，應當是主張教禅並重，荷澤神會稱其爲法師，實有其理。他著的《虛融觀》、《緣起》、《般若心經疏》，前二者今已不傳，後者在敦煌遺書中有多種抄本。楊曾文先生認爲此疏"大概是在唐初曾參加玄奘譯場的著名學僧慧淨(578-？)所著《般若心經疏》的基礎上作的"，智诜"在…
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