..續本文上一頁白色”，先是承認色的存在，然後進一步說明色不自有，色非獨立自在，故無有自性，無自性故空。色一方面爲色，一方面又是非色，色色故非無，色而非色故非有。
表面看來，即色宗既承認色之有，又說明色之有實爲假有，與龍樹之說相近，但這只是表面看法。僧肇認爲“夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉!此直語色不自色，未領色之非色也”，意思是說色本是色，不待他人之命名，談問題應當單刀直人，就事論事，不應繞圈子；又謂色本非色，不必通過論證色不白色來說明色之非色。僧肇以爲即色宗犯了兩個錯誤，一是不知色本是色，色自是色，卻堅持色須色色而後有，就是說“色不白色”根本不能成立；二是通過這一本來就不能成立的原則來論證色複非色，也不能真正領悟色本非色的道理。
支道林從色不白色既推出色即是空，又推出色複·異空。究其本意，可能是以色即是空明非有，以色複異空明非無，但又自語相違，未能真正達到不立兩邊。
本無宗代表人物爲竺法汰，法汰(320—387)與道安爲同學，其思想也受道安的影響。僧肇對此宗的評價是：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有，無此有；非無，無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉!”僧肇認爲本無宗也是從非有非無、不立兩邊立宗的，而且其立論之本旨也是正確的，只是由于過于強調不立，反而成了“好無之談”，偏重于無，不是真正的中道。
此叁宗皆從非有非無立義，但義有淺深，理俱未圓。心無宗言心無以明非有，以物有而明非無，有割裂心物之嫌。即色宗以色即是空明非有，又色複異空明非無，自語相違，未能將非有非無協調起來。本無宗雖將非有非無結合起來，卻又未能准確把握其真義，偏向于無。只有道安的性空宗最得其實，但由于經典不備，無法可尋，也未能盡善。直到鸠摩羅什來長安之後，這一問題才算真正解決。
(二)僧肇與山門玄義
鸠摩羅什帶來了原本的龍樹、提婆大乘中觀思想，使得般若學進入一個新的階段，由于羅什本人的著作今已不傳，其學說和思想主要由其弟子僧肇傳承下來，故後世將什、肇列爲中土般若學之祖，稱其所傳爲山門玄義。
僧肇有《肇論》、《維摩經注》等著作傳世。《肇論》包括《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅檠無名論》四篇論文，前面還附有可能爲後人所加的《宗本義》。《肇論》四篇構成了一個完整的思想體系，代表了當時中國般若學的最高水平。
僧肇被羅什譽爲“秦人解空第一”，他對龍樹中觀學理解很深，故其立論，皆以非有非無、不立兩邊的中道原則爲宗，《肇論》四篇都體現了這一原則。
《般若無知論》強調“聖心無所知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知”，又謂“般若可虛而照，真谛可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而爲”。意爲有與無、知與不知、虛與照、動與靜等並不是矛盾的，而是完全一致的。非有非無實則相即，實而非有，虛而非無，實即虛，虛即實，有而無，無而有，表面上是矛盾的，實際上是一體的。即色而空，色不礙空；空即是色，空不廢色。即動而靜，靜在動中，不必止動而求靜；即有而無，無即是有，不須除有以得無。
從表面的矛盾看到實質的不矛盾，這體現了般若智慧的獨特與深刻。一般人習慣于從有無兩方面來看問題，而且習慣選擇一邊作爲結論，如此並不能把握事物的實相，因爲事物的實相是遠離兩個極端的。在這方面，世俗的認識總是帶有偏見，般若之知則是克服了任何偏見的真知，因此二者是完全不同的。
從認識上說，一般人認爲知即有知，以有知爲知，這種看法其實是片面的，因爲“有所知，則有所不知”，追求有知，就不可能達到知。般若之知即無知之知，無知之知才是真知。僧肇嚴格區分聖智與惑智，認爲“聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者，夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非謂無知也”。聖心是沒有知見的，故無知可去，稱爲無知；惑智是有知見的，故可以去除知見，稱爲知無。聖智無知，惑智知無，聖智無知而無不知，惑智有知而實無知，這就是聖智與惑智、無知與知無的區別。僧肇要說明的，就是無知就是有知，有知就是無知，無知無惑知而有真知，有知有惑知而無真知。
僧肇的這種“聖與俗反”的思想也體現其他論著中。在一般人的思維中，有就是有，無就是無，實則實，空即空，習慣于將其絕對化，認爲空即是什麼都沒有，有則是實有，僧肇則在《不真空論》中揭示了另外一種思維方式，即以“不真”說明“空”。
僧肇認爲，以絕對的有無來衡量事物，是不可能得出明確的結論的，因爲“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形”，事物本身就是非有非無的，只有通過非有非無，才能說明事物的實相。“無者不絕虛，有者非真有”，“不真”就是空，不必虛物以求空，空只是自性空，並不是絕對的虛無，而空則不是真有，不是真有則非恒有，因此必須以非有非無來理解事物，既不可定言其有，又不可定言其無。
《物不遷論》同樣表達了對于常情的否定，指出“夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。何者
《放光》雲：“法無去來，無動轉者。”尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動；必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”常情謂之流動，僧肇則謂之不動；常情謂動靜必相離，僧肇則謂動靜未始異。僧肇以爲真俗是不相容的，“談真則逆俗，順俗則違真”，雖然逆俗會使人覺得“言而無味”，談真使中土未明存亡，下士撫掌大笑，但他還是堅持以真導俗。
僧肇堅持中道的原則，認爲沒有單純的動與靜，動即是靜，靜即是動，從動可以看到靜，從靜可以發現動。僧肇認爲，看問題的角度不同，得出的結論便不一樣。一般人從“昔物不至今”得出動的結論，因爲物不從昔以至今，表明事物的無常與變化，而僧肇卻得出靜的結論，因爲昔物自在昔，不從昔以至今，表明昔物未曾動。謂物流動，是以今視昔，以今視昔，昔物不存，故謂之動。謂物不遷，是以昔視昔，以昔視昔，昔物自在，故謂之靜。昔物既不來，今物亦無往，昔不來今，今不至昔，故物性各住一世，未有遷化。
僧肇通過邏輯推理揭示了世俗的動靜觀的矛盾，提出了動靜相即的辯證思想。他還從因果關系上再次闡明了這一觀點。他指出：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。…“果不俱因”，是說因果異時；“因因而果”，是說因果同時。因因而果，表明因果是連續的，無因則無果，有果表明因未曾滅；果不俱因，表明因果是間斷的，先因而後果，有今果表明昔因不來今。因既不滅不來，說明不動不變，其不遷之理明了無疑。
有人認爲僧肇總是強調不遷，其主旨是絕對靜止論，這一看法其實是錯誤的。僧肇堅持中道原則，既不偏向動，也不偏向靜。其強調不遷，只是爲了破除世俗以動爲動的片面觀點·，說明動中有靜，動即是靜，並不強調絕對靜止。其宗旨是改變人情的執著，“是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住”，其強調不遷，只是由于俗人喜歡說遷，若俗人說靜，反之就會強調動。因此說動說靜，只是因病下藥，並非定說。 ；
《涅檠無名論》爲僧肇最後之作，近代有人懷疑其真實性，但總的來說，疑其僞作證據不足。《無名論》的基本思想與其他叁篇並無二致，都是強調非有非無、不立兩邊的中道原則。事實上，僧肇是以般若來解釋涅檠，其思想基調還是般若性空之說。
《無名論》強調涅檠無爲無名，非有非無，言慮不能及，視聽不能至，體現了涅檠的絕對性與純粹性，由此對那種以有余涅槃、無余涅槃爲實有的說法進行了批評，也間接批評了追求往生、以淨土爲實有的流俗。僧肇指出：“真谛何耶，涅架道是；俗谛何耶，有無法是。”涅檠與有無法是相反的，因爲“有無雖殊，俱未免于有”，有無本質上都是有，而涅架則是無名無相的，有無法代表了世俗欲望所生的六境，而“六境之內，非涅檠之宅”，二者是不能相容的。
僧肇以非有非無的中道原則爲本，一方面批評了以有余無余爲實有的執著于有無的“有”論，一方面又反對完全否認有余無余及叁乘差別的存在、只強調涅檠的絕對性與唯一性的“無”說。在僧肇看來，雖然有余無余只是“應物之假名”，但畢竟還是一種假名有，並不是完全的絕虛，如果連其假有都不承認，就會陷入虛無主義。涅槃一方面不出有無，另一方面又不在有無，不出不在謂之中道。
僧肇認爲，無爲爲一，而有叁乘差別，一而叁，叁而一，不以一廢叁，亦不以叁害一。叁乘差別，在于衆生根性不一，故雖皆至彼岸，而仍有高下之分，這並非彼岸有別，而是衆生的差別並未因同至彼岸而完全抹殺。以今天的話來說，譬如叁人都拿到了博士學位，但學問能力並不完全一樣，這並不是說博士學位有所不同，只是由于每個人的個性不一，天賦有別。
僧肇在此舉了一個著名的“斬木之喻”。他說：“如人斬木，去尺無尺，去寸無寸，修短在于尺寸，不在于無也。”意思是說無是一樣的，沒有差別的，去掉一尺之木是無，去掉一寸之木也是無，只是有大無(尺無)、小無(寸無)而已。正是因爲僧肇強調無爲雖一，而有叁乘漸次之別，所以他主張漸悟，反對道生的頓悟說，其“斬木之喻”也說明了這一主張。他借用老子的“爲道日損”之說，以說明無爲之道，不可頓得，應象斬木一樣，日損煩惱，才能到達涅檠境界。
僧肇以中道來把握性空，使般若學達到一個新的高峰。他對龍樹中觀學派的思想具…
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