中国佛教哲学佛教于汉代传人中国

　　徐文明

　　据魏国鱼豢《魏略·西戎传》(《三国志·魏志·东夷传》注引)，西汉哀帝元寿元年(前2年)，“博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”，这是有关佛教传人中国的最早的可靠记载。其后又有影响广泛的东汉明帝求法说。

　　佛教传人中国之后，先是被认作与黄老方术类似的学说，其后又被视为玄学的一支，经过与中国固有的传统文化的碰撞交流，最终形成富有创造精神的中国佛教，成为中国传统文化的一个重要组成部分。佛教在中国不仅得以植根发芽，而且不断发展壮大，至今仍呈现出勃勃生机，成为外来文化本土化的典范。

　　佛教最初强调因果报应，主张灵魂不死，三世轮回。其后又接玄风余绪，般若性空说大行，而有六家七宗及由鸠摩罗什、僧肇等开创的山门玄义。不久大乘《涅槃经》传人，经僧叡、道生等人提倡，涅檠佛性说成为南北朝时期最为流行的学说，对后世影响深远。经过一段时间的吸收整合，又从佛性论发展到心性论，这也标志着中国佛教的成熟，天台宗、禅宗、华严宗、唯识宗等中国佛教主要宗派都是围绕着心性论展开的其影响又波及宋明新儒学，至今仍未消歇。

　　一、灵魂与报应

　　印度佛教本来不承认一个独立不改的灵魂的存在，但又坚持轮回转世说，这就出现了谁来充当轮回的主体的问题。佛教传人中国之后，一开始就强调灵魂的存在，以之作为因果报应的主体，存神之说成了佛教的根本理论，并与神灭论进行了长期的辩论，精神不灭成为中国佛教的一大理论特色，也是中国佛教最早的创建。

　　印度佛教既主张三世轮回，又不承认灵魂，许多人认为这是自相矛盾。其实不然，佛教反对外道的灵魂(神我)说，坚持众生无我，就是为了使轮回得以成立。因为无我，所以轮回。众生之所以流转生死，变化无常，就是因为没有一个不动不变的主宰(真我)。因此轮回说必不能容许灵魂的存在，承认灵魂就等于否定了轮回。轮回不需要，也不可能有一个主体，有主体就不会有轮回，坚持轮回必须有主体其实是对轮回说的误解。

　　虽然印度佛教不承认独立不变的灵魂，却不怀疑一个可以脱离肉体的精神的存在。二者似同而实异，灵魂是可以永恒存在的，精神却是无常变化的；灵魂可以永远摆脱肉体而在阴世长存，精神却只是暂时离开肉体，将来必然转生，再度与肉体结合，开始下一轮的生死轮回。佛教将这种处于此生与来生之间的中间阶段的精神称为“识”或“中阴”，它只是轮回的一个阶段或环节，不能充当轮回的主体。

　　佛教最初强调无我，强调生命的间断无常，并不关注无常的生命其实也有一个连续性的问题，后来的犊子部为了说明这一问题，提出“胜义我”之说，主张以胜义我说明人与木石等无情之物的区别，说明过去世、现在世与未来世之间的连续，以为只有承认这种假设的胜义我的存在，才能说明轮回转世的可能性，说明今生与来生的过渡。

　　然而最初的中国佛教并未涉及这些复杂的理论问题，而是采取了直接承认灵魂的存在、将精神与灵魂混为一谈的处理方式。袁宏《后汉记》说：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”这表明汉代佛教确实以精神不灭、因果报应为宗。相传作于汉末的《牟子理惑论》集中表达了这一思想。

　　《理惑论》站在佛教的立场上，对当时儒家、道家对于佛教的责难进行了还击，认为佛教与儒、道的根本精神并不违背。《理惑论》指出：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡!”，明确提出灵魂(魂神)是可以离开肉体而存在的，身体可以朽烂，但灵魂却不随之而灭，而是可以转移到另外的躯体中。

　　牟子以种子与根叶比喻精神与肉体，有独到之处。种子与根叶的关系既是相即的，又是相离的。种子的成长有赖于根叶，表明精神是以肉体为基础的，二者是不可分离的；而种子成熟之后，又可以摆脱根叶而暂时存在，表明精神并不完全依赖于肉体，在一定条件下可以暂时离开肉体而独存；种子必然发育成新的根叶，只有依靠新的根叶种子才能获得真正的新生，表明灵魂必然转世，与新的肉体结合形成新生命。然而这一比喻也有漏洞，因为种子是可见的，精神则是不可见的。

　　佛教借助多种比喻来说明形神关系。早期佛经还借助烛火来说明形神相即相离的关系。有趣的是无神论与有神论都利用这一比喻来说明形神关系。如桓谭便认为形神如同烛火，火不可离烛而独行于虚空，故精神不能离开肉体而独存，烛尽则火灭，故形坏而神亡。而佛教则认为火固有赖于烛，然烛尽并不意味着火灭，因为火可以传递到他烛之上，因而形尽神未必亡，火之传他烛，若神之附异形。后世佛教还以“传灯”作为佛法代代相传之喻。不过佛教的这一比喻也不是毫无问题，因为它并未涉及火如何传递到他烛之上的问题，火无自传之意，也无转移之力，而精神的传递就更加复杂了。

　　为了解决上述疑难，后来佛教更多地采用一种新的比喻，以身体为旅店，以精神为行人，旅店朽坏，行人自然迁移，人不可能与房屋共存亡。这一比喻早见于三国支谦所译《法句经》，其谓“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去”，虽不能说是新出，却有新意。这一比喻增加了精神的主动性，但也使精神与肉体的关系过于疏离。

　　佛教通过种种比喻来说明精神的相对独立性，但肯定精神的独存并不是佛教的根本目的，而是为了说明因果报应这一富有道德意义的理论。《理惑论》又指出：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”虽然表面上看，人都是要死的，但行善与为恶的归宿则是根本不同的，行善者必有善报，为恶者自受其殃。这就将精神的存在与报应的主体联系在一起，达到劝善止恶的目的。

　　佛教的因果报应与业力轮回理论是相当复杂的，虽然其主旨是为了说明众生自作自受，人的命运完全是由自己决定的，具有反对天命论、神定论的无神论精神，但又有肯定精神的独立存在，容易被迷信和有神论利用的弱点。在中国，这一思想的道德价值被大大强化，成为民间广为流行的学说，甚至成为佛教在民间的代名词，其宿命与迷信的色彩也更加浓厚，甚至掩盖了其原本的无神论内核。

　　二、般若与性空

　　因果报应思想固然是印度佛教的基础理论，然而其流行也与当时中国人喜欢神仙方术、崇尚道德修养有关。其后玄学尚无之风大行，主张性空的佛教般若学也随之成为显学，取代了原来的存神之论的地位。

　　般若学强调法无自性，故一切皆空，这一思想在印度经过龙树的系统整理，成为大乘中观学派的核心理论。般若经典早在汉代即传人中国，随着玄学的兴盛，其思想引起了人们的注意，研究者日益增多，从而形成中国的般若学。以后秦弘始三年(401)鸠摩罗什(344—413)来长安为标志，可将般若学分为以六家七宗为代表的早期般若学与以鸠摩罗什、僧肇(384—414)为代表的后期般若学。

　　(一)道安性空宗与六家七宗

　　道安(314—385)为东晋高僧，佛教领袖，也是早期般若学的代表人物之一。六家七宗，即本无宗，本无异宗，即色宗，识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗，本无与本无异二宗一家，故以为名，其代表人物诸说不一，一般依宋昙济之《六家七宗论》，将道安作为本无宗的代表，但道安弟子僧叡、隋吉藏等将之列于六家之外，因此不应将道安视为本无宗的代表。

　　道安性空宗的具体内容今已不详，后世诸家引其要义，称是“无在万化之先，空为众形之始”，又谓“夫人之所滞，滞在未有。若宅心本无，则异想便息”。道安所说的“本无”，不过是说一切诸法，本性空寂，此与《方等》经论及后来的罗什、僧肇之说并无本质的差异，只是在名相上还保留着玄学的痕迹罢了。所谓“无在万化之先，空为众形之始”，也不是说虚空能生万有，与道家的生成论并无关系，只是强调空无为本，有形为末而已。

　　道安的性空宗还从非有非无两个方面探讨诸法本性，以为法性虽空(非有)，却不废事相(非无)，虽言本无，不废末有。道安时代虽然未见到龙树《中论》，然道安却根据已有经典把握住了这一基本精神，这确实难能可贵。

　　道安还将性空与禅观慧悟结合起来，以“宅心本无”为除异想、止妄念，通往自由自在的无为涅檠境界的法门。这与他三学并重、定慧兼发的一贯学风有关。

　　道安的性空宗达到了早期般若学的高峰，故当时后世多受赞美。道安前后，又有六家七宗，其中以心无宗、即色宗、本无宗三家为代表，僧肇《不真空论》集中批评的就是这三家。

　　心无宗的创立者为支愍度，此宗强调“无心于万物”，即关键是要做到无心，使心保持空净，不受万物的左右，至于万物本身是有是无，则不必多虑，事实上等于承认万物是有。僧肇《不真空论》谓“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”，认为此宗并未认识物性本空(物虚)，因而是不彻底的。

　　心无宗虽然认识到心无是修行的目的，但对心物关系理解不深，没有认识到，b无与物虚事实上是不可分割的，只有认识到物虚，才能使心无所执著，达到并保持空净。假如未能明了物性本空，以万物为有，强使自心不受影响，这有如非要人装聋作哑，视而不见，听而不闻，事实上是不可能做到的。

　　即色宗的代表为支道林(314—366)，其著作多已不存，僧肇《不真空论》述其宗义曰：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”《世说新语·文学》注引道林《妙观章》曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即是空，色复异空。”即色宗的宗义关键在于“色不…

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