..续本文上一页完全相反，这与后世禅宗的顿悟说是不同的。
道生的顿悟说与其佛性说是相关联的。顿悟的意义其实是自悟其本，其本性则是固有的内在的佛性。道生特别强调得之在我，即自得，这一思想对后世禅宗有很大的影响。
道生顿悟说与佛性论对后世影响很大，顿悟说流及禅宗，佛性论染迹天台，特别是他的创造精神更是为后世所效法，为中国佛教诸宗的形成及对印度佛教的反哺产生了很大的作用。
四、，心性与诸宗
南北朝时期流行的佛性论又进一步发展为心性论。
心识既是能知，又是染法之源，所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，而体认佛性，了知真理，又离不开心识。道生认为佛性本有，就包含了心性之本为佛性、心性有善净一面的意思。他还主张与理冥符，能觉与所觉为一，才是顿悟，包含了能所、主客为一，心与理为一之义。然而道生之时并无明述，直到南北朝后期《大乘起信论》出现后，这些问题才得到明确的解决，也使佛性论真正过渡到心性论。
《大乘起信论》的真伪在学界引起了长时间的争论，现在多数中国学者认定它是中国人自己的创作。《起信论》建立了一心二门的思想体系，将一心分为心真如门(净)、心生灭门(染)二门，将本体与现象、真与妄、净与染、能与所等合而为一，一心分为二门，二门还归一心，从而形成了一个严密而完整的逻辑体系，使佛性论发展为心性论。《起信论》还首次提出“本觉”说，以心性本觉取代了印度佛教的心性本净(寂)，从而完成了中国佛教的核心理念，实现了对印度佛教的某种程度上的超越，使中国佛教进入一个自觉发展的新时期。
《起信论》在中国佛教发展史的地位及对后世的影响都是不易逾越的，中国佛教各个宗派的形成与发展大都与之有不解之缘，都是围绕心性论而展开自己独特的理论的。
(一)天台宗的“性具说”
天台宗是创立较早的中国佛教宗派，它渊源于北齐，创宗于陈、隋，兴盛于中唐，流传至今，影响深远。天台宗奉龙树为初祖，实际先驱者是北齐慧文与其徒慧思(515—577)，真正的创宗者则是天台智颉(538—597)，又号智者大师。智颉之后，天台宗一度沉沦，至中唐湛然(715—782)又得中兴。
天台宗最重要、也最有特色的理论便是“性具说”。天台宗以《法华经》为根本经典，吸收了其“会三归一”的圆融与会通思想，将一切都会归于一念心中，故有“一心三观”与“一念三千”之说。从这种一切归一、一具一切的圆融原则出发，便产生了佛性本心具足一切善恶诸法、一切事物皆有佛性的“性具说”。
“性具说”源于天台宗的“诸法实相论”，所谓“实相”，是指一切事物和现象(诸法)的本质，这一本质真实不虚，本然如是，故谓之“实相”。重视实相并非天台宗独有的宗风，但智颉对诸法与实相的关系则有独特的解释，他认为诸法即实相，实相即诸法，二者本来一体，不可分割，当体相即。诸法即实相，故“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”(《金光明经文句》卷一)；实相即诸法，故“纯一实相，实相外更无别法”(《摩诃止观》卷一上)。智顗分别以理事、权实、体用、一多来说明实相与诸法的辩证关系，认为实相即理、实、体、一，诸法即事、权、用、多，这种区分虽然是传统的，但他更多地强调二者的相即而不是相分，如虽言诸法与实相有体用之异，但他又说二者是“即体即用”，“互体互用”。
诸法实相相互具足，诸法具足实相，实相具足诸法。同时诸法还相互融通，一法具足一切法。为了说明诸法的构成与意义，智颉还创造性地提出了“三千法”的说法。《法华经·方便晶》中有“诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”之说，慧思将其提炼为“十如是”，智颉将此“十如”与“十界”结合起来，十界即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六道众生，统称“六凡”，再加上声闻、缘觉、菩萨、佛，统称“四圣”，合为十界。十界十如相互具足，一界具十如，十法界具百如，又每一界具足九法界，故共成百界千如。千如又与三种世间相结合，三种世间即色、受、想、行、识五阴(五蕴)世间，五阴所成众生世间(有情世间)，众生世间所处国土世间(器世间)共同构成。三种世间各具千如，故构成三千法。
三千法圆融互具，随举一法，即具三千。在诸法之中，智颉又特别强调心法，以观心作为禅修之本，故提出“一念三千”之说。他指出：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。(《摩诃止观》卷五上)
一念心即具足三千世间，故称“一念三千”，这里的具足，既不是时间意义(纵)上的前后生起之意，又不是空间意义(横)上的内外包含之意，而是说“心是一切法，一切法是心”。因此一念三千，并非从一念心生一切法，没有宇宙生成论的意谓，同时也不是心包含一切法，心并非宇宙的本原和中心，不是哲学意义上的本体。
此一念心，真妄相即，非真非妄，此心上即实相、佛性，下同三千诸法，自其同乎佛性而言，可以说是真心；自其同乎妄想诸法而言，亦可谓之妄心，而凡圣真妄，无二无别。由于此一念心为真妄相即之心，故与华严宗的真心缘起和禅宗的真心成佛有别，被视为妄心解脱。
天台宗以三千互具来概括诸法关系，还以“三谛圆融”来说明实相。“三谛”即空、假、中，诸法皆为因缘和合而成，无有自性，故自性空，是即空谛；虽自性空，假名而有，是即假谛；知诸法性空相假，离此两边，非有非无，得中道第一义谛，是为中谛。三谛之义，备见众经，龙树《中论》“众因缘生法，我说即是空，亦谓是假名，亦是中道义”，是对三谛的集中阐释。以往虽有三谛，但对之是各别解释的，并未将其融贯起来。天台宗的特色则是将三者完全融为一体，空具假、中，假具空、中，中具空、假，举一则具三，一体而三名，三者实为一，故称为“圆融三谛”。
圆融三谛即是本有的妙法实相，也是天然三性德。三谛是实相，为如如，为所缘之境，而观缘实相需要正智，故三谛与三智观门也是相互联系、不可分割的。三智即一切智、道种智、一切种智，一切智是对诸法共相的了知，道种智是诸法自相的认识，一切种智则是在共相的基础上了见自相，究尽一切性相知识。龙树《大智度论》有三智实在一心中得的思想，据说慧文将三智与三谛联系起来，以一切智对应空谛，道种智对应假谛，一切种智对应中道第一义谛，以三智观照三谛，从而形成“一心三观”的禅法。这一禅法后来传给慧思，并由慧思传给智颉，智颉将其发扬光大，形成新的止观学说。
智颉对三智学说进行了改造，传统的观点认为，一切智是声闻智，道种智是菩萨智，一切种智是佛智，因此三智高低上下之分，智颉则认为三智皆为佛智，他指出：
佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(《摩诃止观》卷三上)
如此三智同三谛一样，都是平等无二、圆融互具的。三智三谛相互结合，形成“一心三观”。智颉指出：
一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。(《摩诃止观》卷五上)
此三观也是圆融互具的，三观总为空观，总为假观，亦总为中观，一具三，三归一。此三观作为禅观的法门，又称为二谛观、平等观和中道第一义谛观。从假人空名二谛观，从空人假名平等观，离此两边方便道，得人中道，是为中道第一义谛观。破除世俗以诸法为实有的执著和虚假认识，认识到法无自性，为自性空，即是从假人空，此乃由俗谛人真谛，故名二谛观；既知自性空，又不停留和执著于空，由空性而知假名假相，即是从空人假，空假平等，故称平等观；通过对前两观的双存双破，双遮双照，就能得人中道，非俗非真，是为中道第一义谛观。
三观与三智相应，三观为因，三智为果。智颉指出：
今用从假入空观为因，得成于果，名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。(《法华玄义》卷三下)与三观相对应，智颉还创立了“三止”。一为体真止，体知万法因缘和合、自性本空之真，息灭攀缘妄想，心安住真谛，故名体真止，与空观对应；二为方便随缘止，在了知性空的基础之上，方便施设，随顺众生各自的机缘，心安住俗谛，故名方便随缘止，与假观相应；三为息两边分别止，知俗非俗，俗边寂然，知空非空，空边寂然，离此两边，故名息两边分别止，与中观相应。
天台宗强调止观并重，定慧双修，创立渐次、不定、圆顿三种止观，而又以圆顿止观为本。圆顿止观唯以实相为所缘，实相外更无别法，体知法性寂然，故为止，寂而常照故名观，二者名有前后，实无有异，故号圆顿止观。
天台宗强调诸法与实相的相即，诸法具足实相，故一心三观、一心三智、一心三谛，而同样，实相具足诸法，故性具善恶，佛性实相圆满无缺，既满足一切善法，又不离一切恶法。
天台宗继承了道生的佛性的绝对性之说，而又以普遍性来解释绝对性，佛性既是圆满周遍的，自然包容一切，既包容一切，就不可能只取善法，不包恶法，因此佛性不仅具善，而且具恶。心性亦然，具足一切，既有真心，又有妄心，不仅真心成佛，妄心也能成佛。
佛性具足恶还体现了圆融互具的思想。据《观音玄义》等，佛不断性恶与阐提亦具性善是相应的，阐提本恶，却未断除性善；佛性本善，亦不断除性恶，这说明善恶互具、真妄一体，也表明佛不断性恶是从阐提不断性善推断出…
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