..续本文上一页来的，同时还说明天台宗对道生学说的继承与发挥。
性恶说强调佛性的普遍性，却又有悖于佛性的殊胜性，容易造成信仰上的混乱与迷失，为了避免这一问题，智颉对之进行了补充说明，以为佛虽具性恶，却不起恶行，与阐提不同。他指出：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起。故佛永无复恶。”(《观音玄义》卷上)意思是说起与不起，在于达否，达故不起，不达故起。阐提不达性善，故还须修善；佛已达性恶，于恶自在，不受恶的影响，故不起恶行。
为了进一步说明佛性的普遍性，湛然又将具有佛性者的范围扩展到极限，不仅一阐提人有佛性，一切众生(包含一切有情生命)都有佛性，不仅一切众生都有佛性，甚至无情之物也有佛性。佛性具足善恶诸法是说佛性内在的自身的包容性、圆满性，而“无情有性”则表明佛性外在的无限性、遍在性。只有强调“无情有性”，才能对佛性的普遍性有一完整的理解，说明佛性内则包容一切，外则无所不在，是真正的圆满。
无情有性论证起来并不困难。佛性平等，无二无别，不可能只遍及有情，不遍及无情，其于凡圣无别，在凡不减，于圣不增，何于有情无情而有拣择
佛性如虚空，虚空无所不在，佛性亦无所不该。由于《起信论》提出一心二门，将心与佛性、真如等合为一体，真如理体无所限量，万法皆如，佛性自然亦如是，真如不隔无情有情，无情有性亦自成立。
一切诸法皆具实相佛性，故有情无情无隔；佛性实相具足一切诸法，故善恶染净不别。是故无情有性和佛具性恶是性具说的必然延伸，是合乎天台宗义并凸显圆教特色的。
天台宗将佛性的普遍性推至极致，以普遍为殊胜(佛性周遍，众生不遍，优劣自显)，确有特色。然而，天台宗的以一摄多、圆融互具却有碍于佛性的纯粹性，即便佛不起恶，言佛具有恶性总是使人觉得别扭，特别是对一般信徒而言，容易造成思想的混乱。无情有性固然扩大了范围，却使佛性只有果与境界的意义，与原来众生修行成佛的可能性的本义相去甚远。这种佛性已经不再是菩提种子和解脱正因了，不能作为解脱成佛的内在根据，而脱离了解脱成佛的根本目标，道理上如何圆备也没有意义，因而此说最终并未产生真正的影响。
天台宗将诸法实相的相即相具落实在心性上，是心具足诸法，故一念三千；是心具足实相，故一心三观。天台宗强调“心为贵”，心为迷解之本、染净之源、正邪之要、善恶之门，而且相对于其他法门，观心最为简易可行，因此天台教观，以观心为本，由观心而人道，自观心而解脱。
(二)华严宗与“性起说”
华严宗以《华严经》为根本教典，以神僧杜顺为初祖。华严宗在二祖智俨(602—668)时已经初具规模，三祖法藏(643—712)对其学说有所发展，并且在政治上得到武则天的信任与支持，使华严宗盛极一时，成为得与天台、唯识等宗并立的大宗，因此后世又将法藏称为此宗的实际创立者。
性起说是对佛性如来藏说的发展。佛性如来藏说强调一切众生皆有佛性，众生身中皆有如来藏，故能开显成佛。既然佛性是普遍的，无所不在的，表明佛性是众生的根本，一切生命统一于佛性。由于佛性与真如在《起信论》那里获得了统一，因此一切诸法也统一于佛性。也就是说，整个世界是统一于佛性的，佛性为万法之本，一切事物都是佛性的体现或显现，都依佛性而起，这就是性起说。
法藏对“如来性起”做了解释：
不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。(《华严经探玄记》卷十六)
本体常住不迁，不生不灭，不动不变，故谓之性；不动之体又显现出多种作用，故谓之起，这是从体用来说明如来性起。如即本性真理，来即显现往来，如为性，来为起，故“如来””本身即是性起，这里说明不仅如来有性起，而且如来即性起，更暗含了从理事来显示性起之义。
法藏不仅强调以体用说明性起，更强调“一体二用”。一体即是自性清净圆明体，也是如来藏法性之体，此体从本以来，性自满足，不垢不净，不增不减。二用，一为海印森罗常住用：
言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。《起信论》云：无量功德藏，法性真如海。所以名为海印三昧也。经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如。故言海印三昧也。《华严经》云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩喉罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量。如是一切皆能现，海印三昧威神力。依此义故，名海印三昧也。(《修华严奥旨妄尽还源观》卷一)
海印三昧，主要是讲心体像大海一样澄净，森罗万象，毕现其中，万法现于一心之印，一法界总彰一切法。海印三昧能够示现一切现象，能够呈现一切众生的形象，这也体现了华严宗融合众说、包举诸宗的特色，是故法藏亦将之概括别教一乘的教义。
二者法界圆明自在用，是华严三昧也。谓广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。言华严者，华有结实之用，行有感果之能，今则托事表彰，所以举华为喻。严者，行成果满，契理称真，性相两亡，能所俱绝，显焕炳著，故名严也。良以非真流之行，无以契真，何有饰真之行，不从真起
此则真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。《华严经》云：严净不可思议刹，供养一切诸如来，放大光明无有边，度脱众生亦无限。施戒忍进及禅定，智慧方便神通等，如是一切皆自在，以佛华严三昧力。依此义故，名华严三昧也。(《修华严奥旨妄尽还源观》卷一)
如果说海印三昧显示了诸佛不可思议境界，那么如此华严三昧指的是的行与果。行此三昧，具足一切修行功德，六度万行，自然具足，并且行成果满，花开实结，故称华严三昧。
性起即是由体显用，虽有显现，实无生灭，故与缘起有别。法藏指出：“其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。”(《华严经问答》卷上)因此性起实则无起，此与因缘和合的缘起生灭有为法完全不同。法藏还以一乘缘起说明性起，表明它与通常的缘起的不同。他强调：“三乘缘起者，缘集有，缘散无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无故。”(《华严经问答》卷上)三乘缘起即是通常所说的缘起，缘合为有，缘散则无，而一乘缘起合不称有，散不为无，实则无合无散，无起无不起。 ．
性起说是华严宗最有特色的宗义，表面看来，性起说与性具说是一致的，都是从佛性的普遍性归结到世界的统一性，其实不然。性具说是说一切皆有佛性，佛性具足一切，一切具一，一具一切；一切具一，故染中有净，阐提不断性善；一具一切，故净中有染，诸佛不断性恶。而性起说则谓佛性遍及一切，一切皆是佛性，一起一切，一切归一；一切归一，故万法同源，举体皆净；一起一切，则法无异味，动止皆水。一切具一，一具一切，其实是说一切具一切，始终皆为一切；一起一切，一切归一，其实是说一即一，首尾无非是一。性具说强调的是多，是万殊，是圆满；性起说强调的是一，是一理，是纯粹。
天台宗以普遍为殊胜，得出佛具性恶的结论；华严宗以纯粹为殊胜，得出佛性纯净的结论。智俨指出：“如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有邪魔得人其中，是故不问邪人正人，俱得真正。”(《华严五十要问答》卷下)就是说佛性唯真无妄，纯正无邪，世人不论邪正，皆以佛性为本，故俱得真正。法藏依《起信论》对此进行发挥，认为佛性不仅清净无杂，而且圆明觉照，为“自性清净圆明体”，此体“即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明”。(《修华严奥旨妄尽还原观》)佛性一直是自在自足的，不受外界的任何影响，故染不得垢，治不加净；佛性智体，遍照十方，无隐不显，无暗不破。
由于强调佛性的纯粹，华严宗提出“别教一乘”说。天台宗亦依《法华经》强调一乘，但这种一乘是“会三归一”、将三乘会归于一体的一乘，是包含三乘的圆融的一乘，华严宗称之为“同教一乘”，意思是说这种一乘是不纯粹的一乘，与三乘深浅有别，道理却是相同的。而华严宗所推崇的《华严经》则独立于三乘之外的纯粹的一乘，与天台的一乘有别，故谓之别教一乘。华严宗以此表明本宗是高于天台的。
别教一乘的根本义理则是强调圆融无碍的“无尽缘起说”。华严宗将本末、体用、理事、一多、真妄、染净等矛盾的东西结合起来，认为它们都是相互融通、相人相即的，而且整个宇宙都是一个相待相涉、重重无尽的整体。
华严宗以“六相圆融”、“十玄门”、“四法界”等理论来说明无尽缘起。
“六相”出自《华严经》与《十地论》，即总别、同异、成坏。法藏解释道：
总相者，一含众德故；别相者，多德非一故；别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故；成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。(《华严一乘教义分齐章》卷四)
意思是说，各种事物的总和就是总相，其中包含了各个事物的统一性，是包含多的一，别相则是各个事物的个性和特殊性，别相是依止总相的，因为总相是各个事物的统一体，别相不能孤立存在；同相是事物虽多，却不相违背，共同构成一个总相，异相是事物各具个性，相互独立；成相是各个事物相互协作，共同形成一个统一体，坏相是事物各住己性，不相协调，故不成总相。
六相其实是从不同的角度…
《中国佛教哲学佛教于汉代传人中国》全文未完，请进入下页继续阅读…