..續本文上一頁來的，同時還說明天臺宗對道生學說的繼承與發揮。
性惡說強調佛性的普遍性，卻又有悖于佛性的殊勝性，容易造成信仰上的混亂與迷失，爲了避免這一問題，智颉對之進行了補充說明，以爲佛雖具性惡，卻不起惡行，與闡提不同。他指出：“闡提既不達性善，以不達故，還爲善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染，修惡不得起。故佛永無複惡。”(《觀音玄義》卷上)意思是說起與不起，在于達否，達故不起，不達故起。闡提不達性善，故還須修善；佛已達性惡，于惡自在，不受惡的影響，故不起惡行。
爲了進一步說明佛性的普遍性，湛然又將具有佛性者的範圍擴展到極限，不僅一闡提人有佛性，一切衆生(包含一切有情生命)都有佛性，不僅一切衆生都有佛性，甚至無情之物也有佛性。佛性具足善惡諸法是說佛性內在的自身的包容性、圓滿性，而“無情有性”則表明佛性外在的無限性、遍在性。只有強調“無情有性”，才能對佛性的普遍性有一完整的理解，說明佛性內則包容一切，外則無所不在，是真正的圓滿。
無情有性論證起來並不困難。佛性平等，無二無別，不可能只遍及有情，不遍及無情，其于凡聖無別，在凡不減，于聖不增，何于有情無情而有揀擇
佛性如虛空，虛空無所不在，佛性亦無所不該。由于《起信論》提出一心二門，將心與佛性、真如等合爲一體，真如理體無所限量，萬法皆如，佛性自然亦如是，真如不隔無情有情，無情有性亦自成立。
一切諸法皆具實相佛性，故有情無情無隔；佛性實相具足一切諸法，故善惡染淨不別。是故無情有性和佛具性惡是性具說的必然延伸，是合乎天臺宗義並凸顯圓教特色的。
天臺宗將佛性的普遍性推至極致，以普遍爲殊勝(佛性周遍，衆生不遍，優劣自顯)，確有特色。然而，天臺宗的以一攝多、圓融互具卻有礙于佛性的純粹性，即便佛不起惡，言佛具有惡性總是使人覺得別扭，特別是對一般信徒而言，容易造成思想的混亂。無情有性固然擴大了範圍，卻使佛性只有果與境界的意義，與原來衆生修行成佛的可能性的本義相去甚遠。這種佛性已經不再是菩提種子和解脫正因了，不能作爲解脫成佛的內在根據，而脫離了解脫成佛的根本目標，道理上如何圓備也沒有意義，因而此說最終並未産生真正的影響。
天臺宗將諸法實相的相即相具落實在心性上，是心具足諸法，故一念叁千；是心具足實相，故一心叁觀。天臺宗強調“心爲貴”，心爲迷解之本、染淨之源、正邪之要、善惡之門，而且相對于其他法門，觀心最爲簡易可行，因此天臺教觀，以觀心爲本，由觀心而人道，自觀心而解脫。
(二)華嚴宗與“性起說”
華嚴宗以《華嚴經》爲根本教典，以神僧杜順爲初祖。華嚴宗在二祖智俨(602—668)時已經初具規模，叁祖法藏(643—712)對其學說有所發展，並且在政治上得到武則天的信任與支持，使華嚴宗盛極一時，成爲得與天臺、唯識等宗並立的大宗，因此後世又將法藏稱爲此宗的實際創立者。
性起說是對佛性如來藏說的發展。佛性如來藏說強調一切衆生皆有佛性，衆生身中皆有如來藏，故能開顯成佛。既然佛性是普遍的，無所不在的，表明佛性是衆生的根本，一切生命統一于佛性。由于佛性與真如在《起信論》那裏獲得了統一，因此一切諸法也統一于佛性。也就是說，整個世界是統一于佛性的，佛性爲萬法之本，一切事物都是佛性的體現或顯現，都依佛性而起，這就是性起說。
法藏對“如來性起”做了解釋：
不改名性，顯用稱起，即如來之性起；又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來爲性起。(《華嚴經探玄記》卷十六)
本體常住不遷，不生不滅，不動不變，故謂之性；不動之體又顯現出多種作用，故謂之起，這是從體用來說明如來性起。如即本性真理，來即顯現往來，如爲性，來爲起，故“如來””本身即是性起，這裏說明不僅如來有性起，而且如來即性起，更暗含了從理事來顯示性起之義。
法藏不僅強調以體用說明性起，更強調“一體二用”。一體即是自性清淨圓明體，也是如來藏法性之體，此體從本以來，性自滿足，不垢不淨，不增不減。二用，一爲海印森羅常住用：
言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現。猶如大海，因風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。《起信論》雲：無量功德藏，法性真如海。所以名爲海印叁昧也。經雲：森羅及萬象，一法之所印。言一法者，所謂一心也。是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門體。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。故言海印叁昧也。《華嚴經》雲：或現童男童女形，天龍及以阿修羅，乃至摩喉羅伽等，隨其所樂悉令見。衆生形相各不同，行業音聲亦無量。如是一切皆能現，海印叁昧威神力。依此義故，名海印叁昧也。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》卷一)
海印叁昧，主要是講心體像大海一樣澄淨，森羅萬象，畢現其中，萬法現于一心之印，一法界總彰一切法。海印叁昧能夠示現一切現象，能夠呈現一切衆生的形象，這也體現了華嚴宗融合衆說、包舉諸宗的特色，是故法藏亦將之概括別教一乘的教義。
二者法界圓明自在用，是華嚴叁昧也。謂廣修萬行，稱理成德，普周法界而證菩提。言華嚴者，華有結實之用，行有感果之能，今則托事表彰，所以舉華爲喻。嚴者，行成果滿，契理稱真，性相兩亡，能所俱絕，顯煥炳著，故名嚴也。良以非真流之行，無以契真，何有飾真之行，不從真起
此則真該妄末，行無不修；妄徹真源，相無不寂，故曰法界圓明自在用也。《華嚴經》雲：嚴淨不可思議刹，供養一切諸如來，放大光明無有邊，度脫衆生亦無限。施戒忍進及禅定，智慧方便神通等，如是一切皆自在，以佛華嚴叁昧力。依此義故，名華嚴叁昧也。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》卷一)
如果說海印叁昧顯示了諸佛不可思議境界，那麼如此華嚴叁昧指的是的行與果。行此叁昧，具足一切修行功德，六度萬行，自然具足，並且行成果滿，花開實結，故稱華嚴叁昧。
性起即是由體顯用，雖有顯現，實無生滅，故與緣起有別。法藏指出：“其性起者，即其法性，即無起以爲性故，即其以不起爲起。”(《華嚴經問答》卷上)因此性起實則無起，此與因緣和合的緣起生滅有爲法完全不同。法藏還以一乘緣起說明性起，表明它與通常的緣起的不同。他強調：“叁乘緣起者，緣集有，緣散無。一乘緣起即不爾，緣合不有，緣散不無故。”(《華嚴經問答》卷上)叁乘緣起即是通常所說的緣起，緣合爲有，緣散則無，而一乘緣起合不稱有，散不爲無，實則無合無散，無起無不起。 ．
性起說是華嚴宗最有特色的宗義，表面看來，性起說與性具說是一致的，都是從佛性的普遍性歸結到世界的統一性，其實不然。性具說是說一切皆有佛性，佛性具足一切，一切具一，一具一切；一切具一，故染中有淨，闡提不斷性善；一具一切，故淨中有染，諸佛不斷性惡。而性起說則謂佛性遍及一切，一切皆是佛性，一起一切，一切歸一；一切歸一，故萬法同源，舉體皆淨；一起一切，則法無異味，動止皆水。一切具一，一具一切，其實是說一切具一切，始終皆爲一切；一起一切，一切歸一，其實是說一即一，首尾無非是一。性具說強調的是多，是萬殊，是圓滿；性起說強調的是一，是一理，是純粹。
天臺宗以普遍爲殊勝，得出佛具性惡的結論；華嚴宗以純粹爲殊勝，得出佛性純淨的結論。智俨指出：“如來藏佛性體，唯是普法，唯是真法，于中無有邪魔得人其中，是故不問邪人正人，俱得真正。”(《華嚴五十要問答》卷下)就是說佛性唯真無妄，純正無邪，世人不論邪正，皆以佛性爲本，故俱得真正。法藏依《起信論》對此進行發揮，認爲佛性不僅清淨無雜，而且圓明覺照，爲“自性清淨圓明體”，此體“即是如來藏中法性之體，從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明”。(《修華嚴奧旨妄盡還原觀》)佛性一直是自在自足的，不受外界的任何影響，故染不得垢，治不加淨；佛性智體，遍照十方，無隱不顯，無暗不破。
由于強調佛性的純粹，華嚴宗提出“別教一乘”說。天臺宗亦依《法華經》強調一乘，但這種一乘是“會叁歸一”、將叁乘會歸于一體的一乘，是包含叁乘的圓融的一乘，華嚴宗稱之爲“同教一乘”，意思是說這種一乘是不純粹的一乘，與叁乘深淺有別，道理卻是相同的。而華嚴宗所推崇的《華嚴經》則獨立于叁乘之外的純粹的一乘，與天臺的一乘有別，故謂之別教一乘。華嚴宗以此表明本宗是高于天臺的。
別教一乘的根本義理則是強調圓融無礙的“無盡緣起說”。華嚴宗將本末、體用、理事、一多、真妄、染淨等矛盾的東西結合起來，認爲它們都是相互融通、相人相即的，而且整個宇宙都是一個相待相涉、重重無盡的整體。
華嚴宗以“六相圓融”、“十玄門”、“四法界”等理論來說明無盡緣起。
“六相”出自《華嚴經》與《十地論》，即總別、同異、成壞。法藏解釋道：
總相者，一含衆德故；別相者，多德非一故；別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故；成相者，由此諸緣起成故；壞相者，諸義各住自法不移動故。(《華嚴一乘教義分齊章》卷四)
意思是說，各種事物的總和就是總相，其中包含了各個事物的統一性，是包含多的一，別相則是各個事物的個性和特殊性，別相是依止總相的，因爲總相是各個事物的統一體，別相不能孤立存在；同相是事物雖多，卻不相違背，共同構成一個總相，異相是事物各具個性，相互獨立；成相是各個事物相互協作，共同形成一個統一體，壞相是事物各住己性，不相協調，故不成總相。
六相其實是從不同的角度…
《中國佛教哲學佛教于漢代傳人中國》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…