..续本文上一页有准确而完整的理解，而又以中土语言对之进行了可靠而清晰的传达，这体现了印度佛教的义理与中国文化形式的结合。僧肇对中国佛教的贡献是有目共睹的，但其缺陷是缺乏创造性，未能真正实现佛教的本土化，使中印文化实现高层次的统一，这一任务，是由年龄比他大、但卒年比他晚的同门师兄僧叡、道生等人完成的。
三、涅檠与佛性
罗什所传的般若学思想对于“识神实有”的因果报应学说所带有的迷信成分是一场有力的冲击和涤荡，但它又不可避免地带有偏重于破假、“于实体不足”的弱点。破假毕竟是一种手段，其目的是为了立真，了知现象的虚妄，目的是为了到达涅檠实际。般若学的流行，为涅檠佛性说的流布扫清了障碍，而法显带来的《大般泥洹经》六卷则成为其经典依据。
佛教以到达涅檠、获得解脱为最高目的，这当然是每一个出家信徒都关心的问题，罗什、僧肇等虽然以般若学为宗旨，但也同样关注涅檠，因为经典不足，他们对此都缺乏深刻的认识。法显带来的《大般泥洹经》译出之后，便引起了广泛的关注，僧叡、道生等都解释并发挥其义理，从而使涅檠学很快就取代了般若学的地位，成为南北朝时期的显学。
《大般泥洹经》译出不久，僧叡便著《喻疑》一文，指出其要义是“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”，并针对对此经的怀疑进行了尖锐的批评。当时对此经的怀疑主要来自罗什一派，由于罗什的般若学流行南北，僧众早已习惯于一切皆空之说，一听到涅檠是常、佛有真我，当然会产生怀疑。此经刚译出时，便有人觉得与般若经典相去太远，而私自对其进行了更改，这虽然减少了人们的疑惑，但却是妄改经文，有违正理，有慧佑道人觉得如此不妥，便偷偷雇人将原来的正本加以抄写，结果不幸写家失火，连带周围三十余家，尽成灰烬，而经本却一字不损。这个故事表明当时思想的斗争是十分激烈的，僧叡借此说明经文有神力保佑，显为真经。
僧叡多方证明此经义理是正确的，先是借上述故事表明其神异，又借罗什之疑表明对一切皆空的否定，再以《法华经》来说明其说的可靠。僧叡指出，罗什当时也经常对“佛亦虚妄”的说法表示怀疑，时言“佛若虚妄，谁为真者
若是虚妄，积功累德，谁为其主
”僧叡借助罗什之言来证明新说的不乖，对于迷信旧义的僧众不啻一付清凉剂。
僧叡又引以前的经典来证明新说，先引《法身经》“法身即是泥洹”之义，法身不灭，泥洹亦不灭，说明新经“泥洹不灭”是成立的，又引《法华经》“开佛知见”表明众生皆有佛性。在僧叡看来，《般若》、《法华》、《泥洹》代表了佛教理论发展的三个阶段，“《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，称为“大化三门”。《般若》以遣虚为本，《法华》、《泥洹》皆以显实为宗，因此《法华》在大乘《涅檠经》传人之前，是最为先进的经典，也是《般若》与《涅檠》之间的桥梁。《法华》有令众生开佛知见之义，开佛知见，得佛智慧，自然可以成佛，虽然其中没有明文说一切众生皆能成佛，但确实已经包含了众生皆有佛性之义。
僧叡指出怀疑此经主要是出于执著一切皆空而导致的怀疑主义与虚无主义，这种怀疑一切的做法对佛教本身是很不利的，因为般若本义是要除掉虚妄，并不是将真实也否定了，如果将法身、涅檠、佛等佛教的根本全部破除，那么与外道和一阐提人有什么差别呢
经过僧叡等人的努力，刹住了对大乘《涅檠经》的怀疑之风，使得涅檠佛性说逐步流传开来。由于僧叡当时远在已经不再是佛教中心的长安，且不久就逝世了，所以他本人未能为新说的光大与发展做出更多的贡献，这一历史使命就落到了竺道生的肩上。
《大般泥洹经》提出“一切众生，皆有佛性”之说，对众生解脱成佛的可能性的问题做出了明确的回答，但是还不够彻底，因为它将不信佛教、善根断尽的一阐提人排除在外，认为一阐提人没有佛性。既然一阐提人被排除在外，就有一部分众生没有佛性，这部分人就等于被剥夺了成佛的权力，佛性的普遍性就受到局限。直到后来北凉昙无谶译出内容更广的《大般涅檠经》之后，这一问题才得到彻底的解决。经中明确表示一阐提人也有佛性，而在此经流传南方之前，就有一人公然宣布《大般泥洹经》六卷有未尽之处，一阐提人其实也有佛性，他就是号称“孤明先发”的竺道生。
竺道生初为法汰弟子，又在庐山接受了僧伽提婆所传的小乘有部之说，尔后到达长安，从罗什学习龙树大乘中观思想，最后又接受了涅檠佛性说，因此他的学问不拘于一家一派之说，而是广泛吸纳并加以融通，使他的思想具有明显的创造性，时发新异，多有建树，成为最为卓著的中国佛教思想家之一。
道生立说多有独到之处，时人大谈神灵报应，他则立善不受报义；时人多重往生，他则说佛无净土；时人多主渐悟，他则立顿悟义。他的著作多已不存，完整保存下来的只有《妙法莲华经疏》，另在《维摩经注》和《大般涅檠经集解》中也有一些片段。其主要贡献则是涅檠佛性说与顿悟义。
道生对涅檠佛性说理解甚深，后人称其为“涅檠圣”。他能够“孤明先发”，并非偶然，因为早在大乘《涅檠经》传人之前，他就开始关注佛性问题了。他对般若的性空无我说有深人的理解，认为“无我本无生死中我，非不有佛性我也”(《维摩经·弟子晶注》)，就是说所无的是假我，并非佛性真我，这与僧叡的“真照自可照其虚妄，真复何须其照”(《喻疑》)是一致的。
与僧叡一样，道生也对《法华经》十分重视，并在《法华经疏)中表达了对于佛性问题的认识。他指出：“既云三乘是一，一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(《法华经·见宝塔品疏》)这一说法似乎比“众生皆有佛性说”走得更远，表明众生与佛，实无差别，众生本性，即是佛性。这里所说的众生，是指三乘，还是包括三乘以外的所有众生，未有明示，但从道生一贯的立场来看，应当是指所有众生的。
既然道生早在《法华经疏》中就有“一切众生，莫不是佛”之说，他强调一阐提人当得成佛就不足为怪了。他的推理也不复杂，众生平等，无二无别，众生与佛，亦无差别，阐提也属于含生之类，有情之属，自然也不能例外。可见道生是用普遍与平等的原则推出这一结论的。
道生还认为佛性本有，非由外铄，“众生本有佛知见分”(《法华经·方便品疏》)。这一思想还与他的“应有缘论”相应，意思是说佛但度有缘，圣人“理不拔无根，苟内无道机，圣则不应矣”。(《法华经·观世音品疏》)佛的救度只起一个外缘的作用，必须内外相应，众生才能得度，只有外缘，没有内因，是不可能得度的。
道生的另一重要学说为顿悟成佛说。由于早期佛教为了说明成佛的必要性，强调佛与众生之间的距离，使得成佛成为一个艰巨而又漫长的任务，不可能一蹴而就，为了唤起众生求道的信心，就需要将其分成几个阶段，小乘佛教分为四果，大乘佛教分为十地(亦称十住)，都是基于同样的目的。十地说虽然次第分明，但是显得过于繁琐，当时以简易著称的净土法门已经开始流行了，为了适应中国人好简的特点，支道林对十地说进行了细致的研究，指出第七地为一转折点，七地以下必须一地一地渐次修习，七地以上则可以顿至佛果，这一学说被称为“小顿悟说”，据说道安、罗什、僧肇等都同意此说，使之成为当时佛教界最流行的成佛理论。
竺道生则持“大顿悟说”，认为七住没有悟道的可能，只有十住时最后一念的“金刚道心”才能顿断诸惑，得正等觉，成无上道。道生顿悟说要义是悟则必顿，不可渐解。慧达《肇论疏》称：“第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。”道生认为，作为悟的对象的理是一个绝对的整体，是不可分割的，而悟本身又是彻底的明了(极照)，也是不二的，不二之悟与不分之理完全冥合，才称为顿悟。《大般涅檠经集解》卷一所引道生经序称：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易
不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在，我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”此与前说一致，自然无差才谓真理，冥符无二方称悟道，理既不容差别，悟岂允许改进
本自湛然，然迷者不知，故与其为二，若返迷得本，则知与我为一。
道生强调悟理的绝对性，不承认悟是一个过程，这就消解了渐悟的可能，那么又如何实现顿悟呢
他提出“见解”与“信解”两个概念，“见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。用信伪惑，悟以断结；悟境停照，信成万品。故十地四果，盖是圣人提理今(令)近，使夫者自强。i不见闻，信从教生。设非信，是义同市虎”。“(慧达《肇论疏》)见解是高于信解的，但又必须以信解为基础。顿悟不能自生，必须通过信解渐次断除迷惑烦恼，才能得悟，而信解的结果必然是悟，必然由悟取代，悟发信谢，如瓜熟蒂落。悟是绝对的，是没有过程的，故所谓十地四果，不过是圣人为了让众生生起信心、使之自强不息而施设的，并非真有；而信则是相对的，是有阶段和过程的。信是从经典言教产生的，教典的作用就是使人产生信仰，假如不是为了生起信仰，教义不过是三人成虎之类的假说而已，不可执著。
道生认为，悟(见解)则必顿，修(信解)则必渐，只有通过渐修才能实现顿悟，但渐修只是顿悟的手段，既不能否定其价值，又不能夸大其作用。
道生的顿悟说强调佛果的绝对性，“故知诸佛乃能悟耳”，(慧达《肇论疏》)，否定了众生渐悟的可能，使成佛的道路更加艰难且遥远，在这一方面，可以说较之渐悟说(包括“小顿悟说”)是退步的。故他的顿悟说没有任何的快速成佛的意义，而且…
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