..續本文上一頁有准確而完整的理解，而又以中土語言對之進行了可靠而清晰的傳達，這體現了印度佛教的義理與中國文化形式的結合。僧肇對中國佛教的貢獻是有目共睹的，但其缺陷是缺乏創造性，未能真正實現佛教的本土化，使中印文化實現高層次的統一，這一任務，是由年齡比他大、但卒年比他晚的同門師兄僧叡、道生等人完成的。
叁、涅檠與佛性
羅什所傳的般若學思想對于“識神實有”的因果報應學說所帶有的迷信成分是一場有力的沖擊和滌蕩，但它又不可避免地帶有偏重于破假、“于實體不足”的弱點。破假畢竟是一種手段，其目的是爲了立真，了知現象的虛妄，目的是爲了到達涅檠實際。般若學的流行，爲涅檠佛性說的流布掃清了障礙，而法顯帶來的《大般泥洹經》六卷則成爲其經典依據。
佛教以到達涅檠、獲得解脫爲最高目的，這當然是每一個出家信徒都關心的問題，羅什、僧肇等雖然以般若學爲宗旨，但也同樣關注涅檠，因爲經典不足，他們對此都缺乏深刻的認識。法顯帶來的《大般泥洹經》譯出之後，便引起了廣泛的關注，僧叡、道生等都解釋並發揮其義理，從而使涅檠學很快就取代了般若學的地位，成爲南北朝時期的顯學。
《大般泥洹經》譯出不久，僧叡便著《喻疑》一文，指出其要義是“泥洹不滅，佛有真我。一切衆生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛”，並針對對此經的懷疑進行了尖銳的批評。當時對此經的懷疑主要來自羅什一派，由于羅什的般若學流行南北，僧衆早已習慣于一切皆空之說，一聽到涅檠是常、佛有真我，當然會産生懷疑。此經剛譯出時，便有人覺得與般若經典相去太遠，而私自對其進行了更改，這雖然減少了人們的疑惑，但卻是妄改經文，有違正理，有慧佑道人覺得如此不妥，便偷偷雇人將原來的正本加以抄寫，結果不幸寫家失火，連帶周圍叁十余家，盡成灰燼，而經本卻一字不損。這個故事表明當時思想的鬥爭是十分激烈的，僧叡借此說明經文有神力保佑，顯爲真經。
僧叡多方證明此經義理是正確的，先是借上述故事表明其神異，又借羅什之疑表明對一切皆空的否定，再以《法華經》來說明其說的可靠。僧叡指出，羅什當時也經常對“佛亦虛妄”的說法表示懷疑，時言“佛若虛妄，誰爲真者
若是虛妄，積功累德，誰爲其主
”僧叡借助羅什之言來證明新說的不乖，對于迷信舊義的僧衆不啻一付清涼劑。
僧叡又引以前的經典來證明新說，先引《法身經》“法身即是泥洹”之義，法身不滅，泥洹亦不滅，說明新經“泥洹不滅”是成立的，又引《法華經》“開佛知見”表明衆生皆有佛性。在僧叡看來，《般若》、《法華》、《泥洹》代表了佛教理論發展的叁個階段，“《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化”，稱爲“大化叁門”。《般若》以遣虛爲本，《法華》、《泥洹》皆以顯實爲宗，因此《法華》在大乘《涅檠經》傳人之前，是最爲先進的經典，也是《般若》與《涅檠》之間的橋梁。《法華》有令衆生開佛知見之義，開佛知見，得佛智慧，自然可以成佛，雖然其中沒有明文說一切衆生皆能成佛，但確實已經包含了衆生皆有佛性之義。
僧叡指出懷疑此經主要是出于執著一切皆空而導致的懷疑主義與虛無主義，這種懷疑一切的做法對佛教本身是很不利的，因爲般若本義是要除掉虛妄，並不是將真實也否定了，如果將法身、涅檠、佛等佛教的根本全部破除，那麼與外道和一闡提人有什麼差別呢
經過僧叡等人的努力，刹住了對大乘《涅檠經》的懷疑之風，使得涅檠佛性說逐步流傳開來。由于僧叡當時遠在已經不再是佛教中心的長安，且不久就逝世了，所以他本人未能爲新說的光大與發展做出更多的貢獻，這一曆史使命就落到了竺道生的肩上。
《大般泥洹經》提出“一切衆生，皆有佛性”之說，對衆生解脫成佛的可能性的問題做出了明確的回答，但是還不夠徹底，因爲它將不信佛教、善根斷盡的一闡提人排除在外，認爲一闡提人沒有佛性。既然一闡提人被排除在外，就有一部分衆生沒有佛性，這部分人就等于被剝奪了成佛的權力，佛性的普遍性就受到局限。直到後來北涼昙無谶譯出內容更廣的《大般涅檠經》之後，這一問題才得到徹底的解決。經中明確表示一闡提人也有佛性，而在此經流傳南方之前，就有一人公然宣布《大般泥洹經》六卷有未盡之處，一闡提人其實也有佛性，他就是號稱“孤明先發”的竺道生。
竺道生初爲法汰弟子，又在廬山接受了僧伽提婆所傳的小乘有部之說，爾後到達長安，從羅什學習龍樹大乘中觀思想，最後又接受了涅檠佛性說，因此他的學問不拘于一家一派之說，而是廣泛吸納並加以融通，使他的思想具有明顯的創造性，時發新異，多有建樹，成爲最爲卓著的中國佛教思想家之一。
道生立說多有獨到之處，時人大談神靈報應，他則立善不受報義；時人多重往生，他則說佛無淨土；時人多主漸悟，他則立頓悟義。他的著作多已不存，完整保存下來的只有《妙法蓮華經疏》，另在《維摩經注》和《大般涅檠經集解》中也有一些片段。其主要貢獻則是涅檠佛性說與頓悟義。
道生對涅檠佛性說理解甚深，後人稱其爲“涅檠聖”。他能夠“孤明先發”，並非偶然，因爲早在大乘《涅檠經》傳人之前，他就開始關注佛性問題了。他對般若的性空無我說有深人的理解，認爲“無我本無生死中我，非不有佛性我也”(《維摩經·弟子晶注》)，就是說所無的是假我，並非佛性真我，這與僧叡的“真照自可照其虛妄，真複何須其照”(《喻疑》)是一致的。
與僧叡一樣，道生也對《法華經》十分重視，並在《法華經疏)中表達了對于佛性問題的認識。他指出：“既雲叁乘是一，一切衆生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(《法華經·見寶塔品疏》)這一說法似乎比“衆生皆有佛性說”走得更遠，表明衆生與佛，實無差別，衆生本性，即是佛性。這裏所說的衆生，是指叁乘，還是包括叁乘以外的所有衆生，未有明示，但從道生一貫的立場來看，應當是指所有衆生的。
既然道生早在《法華經疏》中就有“一切衆生，莫不是佛”之說，他強調一闡提人當得成佛就不足爲怪了。他的推理也不複雜，衆生平等，無二無別，衆生與佛，亦無差別，闡提也屬于含生之類，有情之屬，自然也不能例外。可見道生是用普遍與平等的原則推出這一結論的。
道生還認爲佛性本有，非由外铄，“衆生本有佛知見分”(《法華經·方便品疏》)。這一思想還與他的“應有緣論”相應，意思是說佛但度有緣，聖人“理不拔無根，苟內無道機，聖則不應矣”。(《法華經·觀世音品疏》)佛的救度只起一個外緣的作用，必須內外相應，衆生才能得度，只有外緣，沒有內因，是不可能得度的。
道生的另一重要學說爲頓悟成佛說。由于早期佛教爲了說明成佛的必要性，強調佛與衆生之間的距離，使得成佛成爲一個艱巨而又漫長的任務，不可能一蹴而就，爲了喚起衆生求道的信心，就需要將其分成幾個階段，小乘佛教分爲四果，大乘佛教分爲十地(亦稱十住)，都是基于同樣的目的。十地說雖然次第分明，但是顯得過于繁瑣，當時以簡易著稱的淨土法門已經開始流行了，爲了適應中國人好簡的特點，支道林對十地說進行了細致的研究，指出第七地爲一轉折點，七地以下必須一地一地漸次修習，七地以上則可以頓至佛果，這一學說被稱爲“小頓悟說”，據說道安、羅什、僧肇等都同意此說，使之成爲當時佛教界最流行的成佛理論。
竺道生則持“大頓悟說”，認爲七住沒有悟道的可能，只有十住時最後一念的“金剛道心”才能頓斷諸惑，得正等覺，成無上道。道生頓悟說要義是悟則必頓，不可漸解。慧達《肇論疏》稱：“第一竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智悉釋，謂之頓悟。”道生認爲，作爲悟的對象的理是一個絕對的整體，是不可分割的，而悟本身又是徹底的明了(極照)，也是不二的，不二之悟與不分之理完全冥合，才稱爲頓悟。《大般涅檠經集解》卷一所引道生經序稱：“夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易
不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在，我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。”此與前說一致，自然無差才謂真理，冥符無二方稱悟道，理既不容差別，悟豈允許改進
本自湛然，然迷者不知，故與其爲二，若返迷得本，則知與我爲一。
道生強調悟理的絕對性，不承認悟是一個過程，這就消解了漸悟的可能，那麼又如何實現頓悟呢
他提出“見解”與“信解”兩個概念，“見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝，理數自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。用信僞惑，悟以斷結；悟境停照，信成萬品。故十地四果，蓋是聖人提理今(令)近，使夫者自強。i不見聞，信從教生。設非信，是義同市虎”。“(慧達《肇論疏》)見解是高于信解的，但又必須以信解爲基礎。頓悟不能自生，必須通過信解漸次斷除迷惑煩惱，才能得悟，而信解的結果必然是悟，必然由悟取代，悟發信謝，如瓜熟蒂落。悟是絕對的，是沒有過程的，故所謂十地四果，不過是聖人爲了讓衆生生起信心、使之自強不息而施設的，並非真有；而信則是相對的，是有階段和過程的。信是從經典言教産生的，教典的作用就是使人産生信仰，假如不是爲了生起信仰，教義不過是叁人成虎之類的假說而已，不可執著。
道生認爲，悟(見解)則必頓，修(信解)則必漸，只有通過漸修才能實現頓悟，但漸修只是頓悟的手段，既不能否定其價值，又不能誇大其作用。
道生的頓悟說強調佛果的絕對性，“故知諸佛乃能悟耳”，(慧達《肇論疏》)，否定了衆生漸悟的可能，使成佛的道路更加艱難且遙遠，在這一方面，可以說較之漸悟說(包括“小頓悟說”)是退步的。故他的頓悟說沒有任何的快速成佛的意義，而且…
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