..續本文上一頁完全相反，這與後世禅宗的頓悟說是不同的。
道生的頓悟說與其佛性說是相關聯的。頓悟的意義其實是自悟其本，其本性則是固有的內在的佛性。道生特別強調得之在我，即自得，這一思想對後世禅宗有很大的影響。
道生頓悟說與佛性論對後世影響很大，頓悟說流及禅宗，佛性論染迹天臺，特別是他的創造精神更是爲後世所效法，爲中國佛教諸宗的形成及對印度佛教的反哺産生了很大的作用。
四、，心性與諸宗
南北朝時期流行的佛性論又進一步發展爲心性論。
心識既是能知，又是染法之源，所謂“心生種種法生，心滅種種法滅”，而體認佛性，了知真理，又離不開心識。道生認爲佛性本有，就包含了心性之本爲佛性、心性有善淨一面的意思。他還主張與理冥符，能覺與所覺爲一，才是頓悟，包含了能所、主客爲一，心與理爲一之義。然而道生之時並無明述，直到南北朝後期《大乘起信論》出現後，這些問題才得到明確的解決，也使佛性論真正過渡到心性論。
《大乘起信論》的真僞在學界引起了長時間的爭論，現在多數中國學者認定它是中國人自己的創作。《起信論》建立了一心二門的思想體系，將一心分爲心真如門(淨)、心生滅門(染)二門，將本體與現象、真與妄、淨與染、能與所等合而爲一，一心分爲二門，二門還歸一心，從而形成了一個嚴密而完整的邏輯體系，使佛性論發展爲心性論。《起信論》還首次提出“本覺”說，以心性本覺取代了印度佛教的心性本淨(寂)，從而完成了中國佛教的核心理念，實現了對印度佛教的某種程度上的超越，使中國佛教進入一個自覺發展的新時期。
《起信論》在中國佛教發展史的地位及對後世的影響都是不易逾越的，中國佛教各個宗派的形成與發展大都與之有不解之緣，都是圍繞心性論而展開自己獨特的理論的。
(一)天臺宗的“性具說”
天臺宗是創立較早的中國佛教宗派，它淵源于北齊，創宗于陳、隋，興盛于中唐，流傳至今，影響深遠。天臺宗奉龍樹爲初祖，實際先驅者是北齊慧文與其徒慧思(515—577)，真正的創宗者則是天臺智颉(538—597)，又號智者大師。智颉之後，天臺宗一度沈淪，至中唐湛然(715—782)又得中興。
天臺宗最重要、也最有特色的理論便是“性具說”。天臺宗以《法華經》爲根本經典，吸收了其“會叁歸一”的圓融與會通思想，將一切都會歸于一念心中，故有“一心叁觀”與“一念叁千”之說。從這種一切歸一、一具一切的圓融原則出發，便産生了佛性本心具足一切善惡諸法、一切事物皆有佛性的“性具說”。
“性具說”源于天臺宗的“諸法實相論”，所謂“實相”，是指一切事物和現象(諸法)的本質，這一本質真實不虛，本然如是，故謂之“實相”。重視實相並非天臺宗獨有的宗風，但智颉對諸法與實相的關系則有獨特的解釋，他認爲諸法即實相，實相即諸法，二者本來一體，不可分割，當體相即。諸法即實相，故“即事而真無非實相，一色一香莫非中道”(《金光明經文句》卷一)；實相即諸法，故“純一實相，實相外更無別法”(《摩诃止觀》卷一上)。智顗分別以理事、權實、體用、一多來說明實相與諸法的辯證關系，認爲實相即理、實、體、一，諸法即事、權、用、多，這種區分雖然是傳統的，但他更多地強調二者的相即而不是相分，如雖言諸法與實相有體用之異，但他又說二者是“即體即用”，“互體互用”。
諸法實相相互具足，諸法具足實相，實相具足諸法。同時諸法還相互融通，一法具足一切法。爲了說明諸法的構成與意義，智颉還創造性地提出了“叁千法”的說法。《法華經·方便晶》中有“諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等”之說，慧思將其提煉爲“十如是”，智颉將此“十如”與“十界”結合起來，十界即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道衆生，統稱“六凡”，再加上聲聞、緣覺、菩薩、佛，統稱“四聖”，合爲十界。十界十如相互具足，一界具十如，十法界具百如，又每一界具足九法界，故共成百界千如。千如又與叁種世間相結合，叁種世間即色、受、想、行、識五陰(五蘊)世間，五陰所成衆生世間(有情世間)，衆生世間所處國土世間(器世間)共同構成。叁種世間各具千如，故構成叁千法。
叁千法圓融互具，隨舉一法，即具叁千。在諸法之中，智颉又特別強調心法，以觀心作爲禅修之本，故提出“一念叁千”之說。他指出：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間。此叁千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具叁千。(《摩诃止觀》卷五上)
一念心即具足叁千世間，故稱“一念叁千”，這裏的具足，既不是時間意義(縱)上的前後生起之意，又不是空間意義(橫)上的內外包含之意，而是說“心是一切法，一切法是心”。因此一念叁千，並非從一念心生一切法，沒有宇宙生成論的意謂，同時也不是心包含一切法，心並非宇宙的本原和中心，不是哲學意義上的本體。
此一念心，真妄相即，非真非妄，此心上即實相、佛性，下同叁千諸法，自其同乎佛性而言，可以說是真心；自其同乎妄想諸法而言，亦可謂之妄心，而凡聖真妄，無二無別。由于此一念心爲真妄相即之心，故與華嚴宗的真心緣起和禅宗的真心成佛有別，被視爲妄心解脫。
天臺宗以叁千互具來概括諸法關系，還以“叁谛圓融”來說明實相。“叁谛”即空、假、中，諸法皆爲因緣和合而成，無有自性，故自性空，是即空谛；雖自性空，假名而有，是即假谛；知諸法性空相假，離此兩邊，非有非無，得中道第一義谛，是爲中谛。叁谛之義，備見衆經，龍樹《中論》“衆因緣生法，我說即是空，亦謂是假名，亦是中道義”，是對叁谛的集中闡釋。以往雖有叁谛，但對之是各別解釋的，並未將其融貫起來。天臺宗的特色則是將叁者完全融爲一體，空具假、中，假具空、中，中具空、假，舉一則具叁，一體而叁名，叁者實爲一，故稱爲“圓融叁谛”。
圓融叁谛即是本有的妙法實相，也是天然叁性德。叁谛是實相，爲如如，爲所緣之境，而觀緣實相需要正智，故叁谛與叁智觀門也是相互聯系、不可分割的。叁智即一切智、道種智、一切種智，一切智是對諸法共相的了知，道種智是諸法自相的認識，一切種智則是在共相的基礎上了見自相，究盡一切性相知識。龍樹《大智度論》有叁智實在一心中得的思想，據說慧文將叁智與叁谛聯系起來，以一切智對應空谛，道種智對應假谛，一切種智對應中道第一義谛，以叁智觀照叁谛，從而形成“一心叁觀”的禅法。這一禅法後來傳給慧思，並由慧思傳給智颉，智颉將其發揚光大，形成新的止觀學說。
智颉對叁智學說進行了改造，傳統的觀點認爲，一切智是聲聞智，道種智是菩薩智，一切種智是佛智，因此叁智高低上下之分，智颉則認爲叁智皆爲佛智，他指出：
佛智照空，如二乘所見，名一切智。佛智照假，如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中，皆見實相，名一切種智。故言叁智一心中得。(《摩诃止觀》卷叁上)
如此叁智同叁谛一樣，都是平等無二、圓融互具的。叁智叁谛相互結合，形成“一心叁觀”。智颉指出：
一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心叁觀。(《摩诃止觀》卷五上)
此叁觀也是圓融互具的，叁觀總爲空觀，總爲假觀，亦總爲中觀，一具叁，叁歸一。此叁觀作爲禅觀的法門，又稱爲二谛觀、平等觀和中道第一義谛觀。從假人空名二谛觀，從空人假名平等觀，離此兩邊方便道，得人中道，是爲中道第一義谛觀。破除世俗以諸法爲實有的執著和虛假認識，認識到法無自性，爲自性空，即是從假人空，此乃由俗谛人真谛，故名二谛觀；既知自性空，又不停留和執著于空，由空性而知假名假相，即是從空人假，空假平等，故稱平等觀；通過對前兩觀的雙存雙破，雙遮雙照，就能得人中道，非俗非真，是爲中道第一義谛觀。
叁觀與叁智相應，叁觀爲因，叁智爲果。智颉指出：
今用從假入空觀爲因，得成于果，名一切智；用從空入假觀爲因，得成道種智果；用中觀爲因，得成一切種智果也。(《法華玄義》卷叁下)與叁觀相對應，智颉還創立了“叁止”。一爲體真止，體知萬法因緣和合、自性本空之真，息滅攀緣妄想，心安住真谛，故名體真止，與空觀對應；二爲方便隨緣止，在了知性空的基礎之上，方便施設，隨順衆生各自的機緣，心安住俗谛，故名方便隨緣止，與假觀相應；叁爲息兩邊分別止，知俗非俗，俗邊寂然，知空非空，空邊寂然，離此兩邊，故名息兩邊分別止，與中觀相應。
天臺宗強調止觀並重，定慧雙修，創立漸次、不定、圓頓叁種止觀，而又以圓頓止觀爲本。圓頓止觀唯以實相爲所緣，實相外更無別法，體知法性寂然，故爲止，寂而常照故名觀，二者名有前後，實無有異，故號圓頓止觀。
天臺宗強調諸法與實相的相即，諸法具足實相，故一心叁觀、一心叁智、一心叁谛，而同樣，實相具足諸法，故性具善惡，佛性實相圓滿無缺，既滿足一切善法，又不離一切惡法。
天臺宗繼承了道生的佛性的絕對性之說，而又以普遍性來解釋絕對性，佛性既是圓滿周遍的，自然包容一切，既包容一切，就不可能只取善法，不包惡法，因此佛性不僅具善，而且具惡。心性亦然，具足一切，既有真心，又有妄心，不僅真心成佛，妄心也能成佛。
佛性具足惡還體現了圓融互具的思想。據《觀音玄義》等，佛不斷性惡與闡提亦具性善是相應的，闡提本惡，卻未斷除性善；佛性本善，亦不斷除性惡，這說明善惡互具、真妄一體，也表明佛不斷性惡是從闡提不斷性善推斷出…
《中國佛教哲學佛教于漢代傳人中國》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…