中國佛教哲學佛教于漢代傳人中國

　　徐文明

　　據魏國魚豢《魏略·西戎傳》(《叁國志·魏志·東夷傳》注引)，西漢哀帝元壽元年(前2年)，“博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》”，這是有關佛教傳人中國的最早的可靠記載。其後又有影響廣泛的東漢明帝求法說。

　　佛教傳人中國之後，先是被認作與黃老方術類似的學說，其後又被視爲玄學的一支，經過與中國固有的傳統文化的碰撞交流，最終形成富有創造精神的中國佛教，成爲中國傳統文化的一個重要組成部分。佛教在中國不僅得以植根發芽，而且不斷發展壯大，至今仍呈現出勃勃生機，成爲外來文化本土化的典範。

　　佛教最初強調因果報應，主張靈魂不死，叁世輪回。其後又接玄風余緒，般若性空說大行，而有六家七宗及由鸠摩羅什、僧肇等開創的山門玄義。不久大乘《涅槃經》傳人，經僧叡、道生等人提倡，涅檠佛性說成爲南北朝時期最爲流行的學說，對後世影響深遠。經過一段時間的吸收整合，又從佛性論發展到心性論，這也標志著中國佛教的成熟，天臺宗、禅宗、華嚴宗、唯識宗等中國佛教主要宗派都是圍繞著心性論展開的其影響又波及宋明新儒學，至今仍未消歇。

　　一、靈魂與報應

　　印度佛教本來不承認一個獨立不改的靈魂的存在，但又堅持輪回轉世說，這就出現了誰來充當輪回的主體的問題。佛教傳人中國之後，一開始就強調靈魂的存在，以之作爲因果報應的主體，存神之說成了佛教的根本理論，並與神滅論進行了長期的辯論，精神不滅成爲中國佛教的一大理論特色，也是中國佛教最早的創建。

　　印度佛教既主張叁世輪回，又不承認靈魂，許多人認爲這是自相矛盾。其實不然，佛教反對外道的靈魂(神我)說，堅持衆生無我，就是爲了使輪回得以成立。因爲無我，所以輪回。衆生之所以流轉生死，變化無常，就是因爲沒有一個不動不變的主宰(真我)。因此輪回說必不能容許靈魂的存在，承認靈魂就等于否定了輪回。輪回不需要，也不可能有一個主體，有主體就不會有輪回，堅持輪回必須有主體其實是對輪回說的誤解。

　　雖然印度佛教不承認獨立不變的靈魂，卻不懷疑一個可以脫離肉體的精神的存在。二者似同而實異，靈魂是可以永恒存在的，精神卻是無常變化的；靈魂可以永遠擺脫肉體而在陰世長存，精神卻只是暫時離開肉體，將來必然轉生，再度與肉體結合，開始下一輪的生死輪回。佛教將這種處于此生與來生之間的中間階段的精神稱爲“識”或“中陰”，它只是輪回的一個階段或環節，不能充當輪回的主體。

　　佛教最初強調無我，強調生命的間斷無常，並不關注無常的生命其實也有一個連續性的問題，後來的犢子部爲了說明這一問題，提出“勝義我”之說，主張以勝義我說明人與木石等無情之物的區別，說明過去世、現在世與未來世之間的連續，以爲只有承認這種假設的勝義我的存在，才能說明輪回轉世的可能性，說明今生與來生的過渡。

　　然而最初的中國佛教並未涉及這些複雜的理論問題，而是采取了直接承認靈魂的存在、將精神與靈魂混爲一談的處理方式。袁宏《後漢記》說：“又以爲人死精神不滅，隨複受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無爲，而得爲佛也。”這表明漢代佛教確實以精神不滅、因果報應爲宗。相傳作于漢末的《牟子理惑論》集中表達了這一思想。

　　《理惑論》站在佛教的立場上，對當時儒家、道家對于佛教的責難進行了還擊，認爲佛教與儒、道的根本精神並不違背。《理惑論》指出：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡!”，明確提出靈魂(魂神)是可以離開肉體而存在的，身體可以朽爛，但靈魂卻不隨之而滅，而是可以轉移到另外的軀體中。

　　牟子以種子與根葉比喻精神與肉體，有獨到之處。種子與根葉的關系既是相即的，又是相離的。種子的成長有賴于根葉，表明精神是以肉體爲基礎的，二者是不可分離的；而種子成熟之後，又可以擺脫根葉而暫時存在，表明精神並不完全依賴于肉體，在一定條件下可以暫時離開肉體而獨存；種子必然發育成新的根葉，只有依靠新的根葉種子才能獲得真正的新生，表明靈魂必然轉世，與新的肉體結合形成新生命。然而這一比喻也有漏洞，因爲種子是可見的，精神則是不可見的。

　　佛教借助多種比喻來說明形神關系。早期佛經還借助燭火來說明形神相即相離的關系。有趣的是無神論與有神論都利用這一比喻來說明形神關系。如桓譚便認爲形神如同燭火，火不可離燭而獨行于虛空，故精神不能離開肉體而獨存，燭盡則火滅，故形壞而神亡。而佛教則認爲火固有賴于燭，然燭盡並不意味著火滅，因爲火可以傳遞到他燭之上，因而形盡神未必亡，火之傳他燭，若神之附異形。後世佛教還以“傳燈”作爲佛法代代相傳之喻。不過佛教的這一比喻也不是毫無問題，因爲它並未涉及火如何傳遞到他燭之上的問題，火無自傳之意，也無轉移之力，而精神的傳遞就更加複雜了。

　　爲了解決上述疑難，後來佛教更多地采用一種新的比喻，以身體爲旅店，以精神爲行人，旅店朽壞，行人自然遷移，人不可能與房屋共存亡。這一比喻早見于叁國支謙所譯《法句經》，其謂“如人一身居，去其故室中，神以形爲廬，形壞神不亡。精神居形軀，猶雀藏器中，器破雀飛去，身壞神逝去”，雖不能說是新出，卻有新意。這一比喻增加了精神的主動性，但也使精神與肉體的關系過于疏離。

　　佛教通過種種比喻來說明精神的相對獨立性，但肯定精神的獨存並不是佛教的根本目的，而是爲了說明因果報應這一富有道德意義的理論。《理惑論》又指出：“有道雖死，神歸福堂；爲惡既死，神當其殃。”雖然表面上看，人都是要死的，但行善與爲惡的歸宿則是根本不同的，行善者必有善報，爲惡者自受其殃。這就將精神的存在與報應的主體聯系在一起，達到勸善止惡的目的。

　　佛教的因果報應與業力輪回理論是相當複雜的，雖然其主旨是爲了說明衆生自作自受，人的命運完全是由自己決定的，具有反對天命論、神定論的無神論精神，但又有肯定精神的獨立存在，容易被迷信和有神論利用的弱點。在中國，這一思想的道德價值被大大強化，成爲民間廣爲流行的學說，甚至成爲佛教在民間的代名詞，其宿命與迷信的色彩也更加濃厚，甚至掩蓋了其原本的無神論內核。

　　二、般若與性空

　　因果報應思想固然是印度佛教的基礎理論，然而其流行也與當時中國人喜歡神仙方術、崇尚道德修養有關。其後玄學尚無之風大行，主張性空的佛教般若學也隨之成爲顯學，取代了原來的存神之論的地位。

　　般若學強調法無自性，故一切皆空，這一思想在印度經過龍樹的系統整理，成爲大乘中觀學派的核心理論。般若經典早在漢代即傳人中國，隨著玄學的興盛，其思想引起了人們的注意，研究者日益增多，從而形成中國的般若學。以後秦弘始叁年(401)鸠摩羅什(344—413)來長安爲標志，可將般若學分爲以六家七宗爲代表的早期般若學與以鸠摩羅什、僧肇(384—414)爲代表的後期般若學。

　　(一)道安性空宗與六家七宗

　　道安(314—385)爲東晉高僧，佛教領袖，也是早期般若學的代表人物之一。六家七宗，即本無宗，本無異宗，即色宗，識含宗，幻化宗，心無宗，緣會宗，本無與本無異二宗一家，故以爲名，其代表人物諸說不一，一般依宋昙濟之《六家七宗論》，將道安作爲本無宗的代表，但道安弟子僧叡、隋吉藏等將之列于六家之外，因此不應將道安視爲本無宗的代表。

　　道安性空宗的具體內容今已不詳，後世諸家引其要義，稱是“無在萬化之先，空爲衆形之始”，又謂“夫人之所滯，滯在未有。若宅心本無，則異想便息”。道安所說的“本無”，不過是說一切諸法，本性空寂，此與《方等》經論及後來的羅什、僧肇之說並無本質的差異，只是在名相上還保留著玄學的痕迹罷了。所謂“無在萬化之先，空爲衆形之始”，也不是說虛空能生萬有，與道家的生成論並無關系，只是強調空無爲本，有形爲末而已。

　　道安的性空宗還從非有非無兩個方面探討諸法本性，以爲法性雖空(非有)，卻不廢事相(非無)，雖言本無，不廢末有。道安時代雖然未見到龍樹《中論》，然道安卻根據已有經典把握住了這一基本精神，這確實難能可貴。

　　道安還將性空與禅觀慧悟結合起來，以“宅心本無”爲除異想、止妄念，通往自由自在的無爲涅檠境界的法門。這與他叁學並重、定慧兼發的一貫學風有關。

　　道安的性空宗達到了早期般若學的高峰，故當時後世多受贊美。道安前後，又有六家七宗，其中以心無宗、即色宗、本無宗叁家爲代表，僧肇《不真空論》集中批評的就是這叁家。

　　心無宗的創立者爲支愍度，此宗強調“無心于萬物”，即關鍵是要做到無心，使心保持空淨，不受萬物的左右，至于萬物本身是有是無，則不必多慮，事實上等于承認萬物是有。僧肇《不真空論》謂“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無，此得在于神靜，失在于物虛”，認爲此宗並未認識物性本空(物虛)，因而是不徹底的。

　　心無宗雖然認識到心無是修行的目的，但對心物關系理解不深，沒有認識到，b無與物虛事實上是不可分割的，只有認識到物虛，才能使心無所執著，達到並保持空淨。假如未能明了物性本空，以萬物爲有，強使自心不受影響，這有如非要人裝聾作啞，視而不見，聽而不聞，事實上是不可能做到的。

　　即色宗的代表爲支道林(314—366)，其著作多已不存，僧肇《不真空論》述其宗義曰：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。”《世說新語·文學》注引道林《妙觀章》曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空；故曰色即是空，色複異空。”即色宗的宗義關鍵在于“色不…

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