..續本文上一頁論》和《大智度論》的啓發。《法華經·方便品》提出佛的知見，即佛照見一切現象實相妙理的知見慧解，爲一切智慧的標准，強調佛的知見不僅廣大深遠，而且能窮盡諸法實相，即圓滿把握一切存在的真實本相。實相的內涵有十項，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。(注：以上詳見《大正藏》第29卷第145頁下。)慧思受《十地經論》解釋方法的影響是十分明顯的。該論解釋《華嚴經》處處都用十法來表示圓滿之意，又有十如是的文句：“諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得”(注：《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷第141頁下。)，受此啓發，慧思也用這種方法來解釋《法華經》。慧思認爲“十”表示圓滿，含攝一切法。“如是”是表示非泛泛之談，是肯定相、性等十項都真實不虛。《大智度論》把實相分爲兩類：“別相”、“各各相”(自相)和“實相”(共相)。如地的堅硬，水的潮濕，火的炎熱，風的流動，是各自的自相，若深入本質探求，則爲“空”，爲“實不可得”，這是四者的共相(注：《大智度論》第32卷，《大正藏》第25卷第297頁中、下。)。慧思也說十如的各個方面是別相，十者都謂之“如”是共相，並在這種區分的基礎上，把別相和共相兩類合稱爲實相。由此，慧思建立起“十如”實相說，並以觀照實相爲禅觀的中心內容。慧思專精《法華》，悟得法華叁昧。法華叁昧就是觀照《法華》所開顯的實相的真理。
同時，慧思也修持四念處，即以身、受、心、法四者爲止觀的對象，分別念身是不淨、感受是苦、心是無常、法是無我。與此相關，慧思還提倡安樂行。安樂行是安樂又容易的修行。《法華經·安樂行品》稱有四種修行方法是安樂的，即身、口、意叁安樂行和誓願安樂行。所謂四安樂行，就是在禅修時遠離身體、言說、意志方面的種種過關，而誓願普度衆生，引導衆生走上解脫之路。
慧思在大蘇山傳授禅法時，智@③曾前往問學。慧思很器重智@③，常命他代講《大品般若經》，並特別指導智@③說，《般若》講的“一心具足萬行”，是次第義，《法華》講的“一法具足萬行”才是圓頓義。《法華》所說的比《般若》更進一步，高于《般若》思想。慧思還與般若學者不同，他偏于以心法爲中心觀照諸法實相。這些對于後來智@③創立以《法華經》爲中心的天臺宗學說，尤其是“一念叁千”和“圓融叁谛”說，有著決定性的影響。
第五系是從菩提達摩到慧可再到僧璨。因達摩以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨(注：慧可最後幾年和僧璨晚年都生活在隋代，爲方便起見，將他們列入北朝時代論述。)都被稱爲“楞伽師”。此系後經唐代道信、弘忍再到慧能創立禅宗，是爲中國佛教信徒最多、影響最大的佛教宗派。
菩提達摩(
-536年，一說528年)，自印度般海來華，經廣州到建康。傳說達摩和梁武帝有一段對話，梁武帝笃信佛教，問即位後所做的建寺、寫經、造像、度僧等事，能積多少功德？達摩卻說無功德可言。武帝對這個答複不能理解，彼此話不投機。達摩隨即渡江北上入魏，在嵩、洛一帶傳授禅法。有傳說，達摩晚年遭遇毒害而死，也有說他手攜只履西歸印度，即所謂“只履西歸”的傳說。
菩提達摩的禅法以壁觀——安心法門爲中心。宗密說：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？”(注：《禅源諸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403頁下。)“壁觀”，是面壁而觀，心如牆壁，外，諸緣不能入，內，心無不安。這是達摩傳授的獨特禅法。道宣對它評價甚高：“大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。”(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。)可見達摩禅法的影響是很大的。達摩的禅法特點在于“藉教悟宗”，也就是先憑借言教以啓發信仰，一俟信仰形成就脫離言教。達摩禅法的具體內容是，以理入爲主、行入爲輔的“二入四行”法門。史載達摩稱：“入道多途，要唯二種，謂理、行也。”(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)認爲成就佛道的方法只有“理入”(對于教的理論思考)和“行人”(修行實踐)兩種。
關于“理入”，達摩說：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真；凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理人也。”(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)“真性”，即是佛性，也即空性。“理入”有兩層含義：一是根據經教所說，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理論基礎上，確立“舍僞歸真”的信仰和決心；二是樹立信仰後，通過禅定“壁觀”，令心安定，不生分別，不再依賴經教，心與道冥符。“理入”即悟理，也就是悟入“無自無他，凡聖等一”的“性淨”之理，悟入“寂然無爲”的“空性”之理。悟理的關鍵是“壁觀”，也就是“安心”。菩提達摩特別重視“安心”，強調將心安住一處，也就是不分別心，沒有分別心，使心達到安定寂靜的境界。相傳有這樣一個故事，慧可初見達摩，訴說自己內心很不安甯，乞求幫助“安心”。達摩說，你不安的心拿來，我好使你安心。慧可說，不安的心無處可找。達摩即說，我已經給你安心了(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)。這個故事是說不要把心加以區別，就是安心的意義。可見，菩提達摩的“藉教悟宗”的實質是重禅悟，輕經教，重內證，輕語言。
關于“行入”，“行”有“四行”，即有四項內容：一是：“報怨行”，人們對以往所作的業應有正確的認識，甘願承受報應，毫無怨憎，並且努力修行，以顯了真性。二是“隨緣行”，人們應依隨苦樂順逆各種緣，保住真性，以漸進于道。叁是“無所求行”，對于現實經驗世界，不應有任何貪戀、追求。四是“稱法行”。“稱法”指與理法相應，理法即“性淨之理”，“空性”之理。這是與“性淨之理”或“空性”之理相應的修行。“四行”是說在四種禅修實踐中要做到無怨無憎，無喜無悲，無貪無求，符合理法。“行入”是在“理入”基礎上進行的，並要求與壁觀內證所得的“性淨之理”或“空性”之理相應。達摩提倡“理入”與“行入”相結合，而實際上是有著“理入”重于“行入”的傾向。
菩提達摩的“二入四行”說，把“言通”與“宗通”聯系起來、統一起來，並以超越言教的“悟宗”爲根本目的。
慧可(僧可，公元487-593年)，虎牢人(今河南荥陽)。少爲儒生，通老莊易學，後出家。年約四十時，遇菩提達摩，即禮以爲師，從學六年。禅學史籍上傳有慧可“雪中斷臂求法”的故事，傳說慧可向達摩求法時，達摩告訴慧可：求法的人，“不以身爲身，不以命爲命”于是慧可就在門外立雪數宵，甚至斷臂，以此表示虔誠和決心之大。精誠所致，達摩遂把四卷《楞伽經》授予了他，並鼓勵說，若依此經修行，就可自行度世。慧可後到東魏的邺都，大弘禅法。由于異派學者的迫害，其說法被稱爲“魔語”。北周武帝滅佛後，慧可南下隱居舒州皖公山(今安徽潛山縣)，在此傳法給僧璨。後又回邺都修禅傳法。
據《續高僧傳》卷十六《慧可傳》載，慧可承襲達摩重禅悟而輕經教的傳統，是一位“專附玄理”、不拘文字的自由解經方法的倡導者，他的禅學思想的根本主旨是以“忘言忘念、無得正觀爲宗。”(注：《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正藏》第50卷第666頁中。)現存慧可《答向居士來書》中的一首偈，基本上表達了他的禅學見解，體現了他“專附玄理”的思想風貌。偈雲：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊，本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。……觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？”(注：《續高僧傳》卷16《慧可傳》，《大正藏》第50卷第552頁中。)“摩尼”，寶珠。“無余”，無余涅槃。偈的第叁、四句是說，猶如衆生迷惑時，會視珍珠爲瓦礫，一旦豁然覺醒，就會自知摩尼是珍珠一樣，衆生一旦覺悟，離開迷妄，也就立即明白自我的本性就是覺性。這是一種本性覺悟，即把自覺解釋爲自性覺悟，認爲自我本來就是有覺性的、是覺悟的。第五、六句是肯定無明(無知)與智慧無異，“萬法”皆是“真如”。偈文末尾兩句是說，衆生自身與佛本無差別，不必去另求涅槃境界。應當指出，慧可所奉持的《楞伽經》所講的自覺聖智的“覺”字是指觸覺，“自覺”是一種自我觀證。而慧可把“自覺”解釋爲是不依靠別的因緣的自我覺悟，本有覺悟，自覺聖智被解釋爲自性覺悟的絕對智慧，可說這是一種自由的發揮。與此相應，慧可把般若性空之“理”作爲“真如”本體，遍于衆生之中，這既爲衆生具有自覺聖智提供本體論的根據，又把般若性空說與佛性論結合起來。由于慧可還進一步闡揚衆生的心靈即是佛、衆生身即是佛、生死即是涅槃的思想。慧可這種不重言教的自由解經的方法，和直指生(衆生)佛無差別的自性本覺說，凸現了達摩正傳的心法，對後世禅宗産生了重大的思想影響。
僧璨的史料極少，今就托名僧璨所作的《信心銘》略作論述。《信心銘》是在佛教清淨心的思想基礎上，吸取道家，尤其是《莊子》的《齊物》、《逍遙》思想而成。文雲：“至道無難，唯嫌揀擇”(注：《大正藏》第48卷第376頁中。)。“至道”，禅學的最高境界、實即人的心性的本真狀態。意思是說，把握“至道”的最根本之點就是不作任何分別。又雲：“不用求真，唯須息見。”(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)不…
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