中國佛教本無說的興起與終結
自漢代至南北朝，“本無”是中國佛教用以表述宇宙本體的一個重要概念，其思想內涵經曆了一個不斷演變的過程。在翻譯印度佛經初期，支谶和支謙等人就把“本無”作爲佛教“真如”的譯語，以表示般若學的性空思想。到了東晉十六國時代，隨著《道行》、《放光》、《光贊》等《般若》類經典的流行，研究《般若》的學者對性空思想進行了創造性的诠釋，先後形成了六家七宗的不同異說，其中著重闡發以“無”爲本體的本無宗是最具代表性的學派，影響也最大。這一時期，本無論思潮之所以盛行，是與道家思想、玄學清談之風的影響密切相關的。後來，僧肇作《不真空論》等文，分析批判了本無學說，從理論上宣告了本無宗的曆史終結。
一、東漢叁國時代佛教本無思想的興起
“本無”一詞原是梵文tatnatā的意譯，後譯爲“如”、“真如”，〔1〕是表示萬物本質和最高真理的術語， 是大乘佛教般若學本體論和認識論的基本概念。那麼，“本無”是什麼意思呢？當時譯出的《般若》類經典雲：
如法無所叢生，……亦無所從來，亦無所從去……一切皆本無，亦複無本無。〔2〕
法中無所有，無所聞，無所得……設使有出者，但字耳；設有住止者，但字耳，但以字字著言耳。人複人所，本末空無所有。〔3〕
如法無所從生爲隨教，是爲本無。無來原亦無去迹，諸法本無。……一切皆本無，亦複無本無，等無異于真法中本無，諸法無本，無過去當來今現在，如來亦爾，是爲真本無。〔4〕
以上這些表述“本無”意義的話，歸納起來不外有四層意思：一是依據緣起理論認爲，一切事物都是無生(來)也無滅(去)的，這是本無的基本意義。二是說人們指稱的萬事萬物只是語言文字概念的一種設施，是人類主觀思維活動的表現，實際上事物的本與末均爲空無所有，並沒有自性(自體、實體)。叁是認爲過去、現在、未來叁世都不存在實體化的本體。四是說即使是如來佛也本無。再進一步概括說，本無是指事物本性空寂，本來是無，也就是空無自性，是性空。這是對視事物具有自性觀點的否定，對叁世實有觀點的否定，是對事物真實本質、本來面目、原本狀態的論定，是一種無實體、無本原的本體論，是闡述事物的本相、本性的本體論。
“本無”也即“自然”，如《道行般若經·泥犁品》說：“般若波羅蜜無所有。……人無所生。般若波羅蜜與人俱皆自然。”〔5 〕又說：“色之自然，故爲色。……識之自然，故爲識。”〔6 〕還說：“般若波羅蜜，于一切法悉皆自然。”〔7 〕這裏的“自然”是指“無所有”、“無所生”，是沒有任何造作、任何外界影響、以及人類主觀認識作用的一種本然狀態，這也就是“本無”。“色”、“識”、“人”乃至“般若波羅蜜”都是“自然”，一切事物都是“自然”，都是無生無有、空無自性，非世俗認識可及的自然存在。
“無”和“自然”均取自于道家老莊的現成用語。《老子·四十章》說：“天下萬物生于有，有生于無。”認爲天下萬物自有形體的天地而生，有形體的天地又生于無形體的道(“無”)。《老子·二十五章》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這個“自然”是指自然規律，自然而然，毫無做作的意思。《莊子·庚桑楚》也說：“萬物出乎無有……而無有一無有。”“一”，統一，認爲天下萬物産生于“無有”，而“無有”又統一了無與有。《莊子·德充符》還說：“常因自然”，《莊子·應帝王》說：“順物自然”。這都是在說一切要順乎自然。此外，魏晉玄學家還鼓吹天地萬物都“以無爲本”，並用“自然”來說明本體。這一切都說明我國早期《般若》類經典的“本無”和“自然”的譯文，確實是受到了道家、玄學家哲學的直接影響。
應當說，道家的“無”、“自然”，與般若學的“性空”、“自性空”，在某種意義上確有其相通之處，即在本體論上都含有超越形體和順乎自然的意蘊。然而我們還不能不看到，道家的“無”是一種自然無爲的作用方式或原理，與般若學“無自性空”思想是有本質區別的。佛教用“本無”來表示“性空”，就容易使人望文生義，産生誤解，引發出以“無”(空)爲本原，進而主張“無”(空)是産生萬物的本原的本體論思想。
二、本無宗的本體思想及其被揚棄
東晉時代，中國佛教學者紛紛就般若學的核心思想性空論，進行深入探討，自由講論，獨立發揮，激烈爭辯，最終形成了般若學的不同學派——六家七宗。關于六家七宗的名稱、代表人物及基本思想，史載不詳，當代有關學者的看法也相去頗遠。據現有史料來看，“六家七宗”的名稱最早見于南朝劉宋昙濟的《六家七宗論》。該論已佚，然梁寶唱的《續法論》曾經提到此書並加以引用。唐元康《肇論疏》卷上雲：”梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第叁即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分爲二宗，故成七宗也。”〔8〕據此說，六家也即七宗。 六家七宗的形成是中國佛學走上綜合創新和獨立發展的重要標志，也是佛教中國化的重要表現。
六家七宗中最有影響的是本無、即色和心無叁家。僧肇在《不真空論》中所重點評論的也是這叁家。〔9〕就叁家比較而言， 本無派的思想影響最大，就本無派的本無宗和本無異宗比較而言，本無宗的思想影響更大，且最具本體論的意義。這裏，我們要著重論述的就是本無宗的本體思想。
本無宗的代表人物，究竟是釋道安還是竺法汰，曆來其說不一，我們傾向于認爲釋道安是本無宗的代表者。〔10〕道安(公元312 年〔11〕—385年)是東晉十六國時代著名的佛教學者和佛教領袖，長期致力于大乘佛教般若學的理論建設。史載道安曾撰有《本無論》，已佚，全文不可得知。現在就散見于《昙濟傳》中論及本無宗的片段引文，以及另外兩書中直接引用的道安關于本無的論述，加以評介。
《名僧傳抄·昙濟傳》載：“(昙濟)著《七宗論》，第一本無立宗曰：如來興世，以本無弘(原作佛)教，故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空爲衆形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(原作未)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”〔12〕
南朝陳慧達《肇論疏》雲：“第叁解本無者，彌天釋道安法師《本無論》雲：“明本無者，稱如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆雲五陰本無。本無之論，由來尚矣。”須得彼義，爲是本無。明如來興世，只以本化無物。若能苟解無本，即異想(原作思異)息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無爲真，末有爲俗耳。”〔13〕
隋代吉藏《中觀論疏》卷二末雲：“一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空爲衆形之始。夫人之所滯，滯在末(原作未)有，若宅(原作詫)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”〔14〕
上述叁段引文，從內容、觀點乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以說是道安本無宗的基本思想。現在我們再來看看上述引文的思想要點：
(一)強調“本無”思想是從原始佛教到大乘佛教的基本教義，由來以久，源遠流長，極爲重要。
(二)著重從本體論和宇宙生成論的角度來論證和闡述本無論。認爲宇宙于空無狀態後，經由元氣變化而形成萬物是一個自然的過程。宇宙既無創造者，萬物也非從虛空中産生。這是從兩方面說明本無的涵義：一是追溯萬物形成前的狀態爲廓然空無，是爲本無；二是萬物形成後的性狀是“五陰本無”，“本性空寂”，是爲本無。萬物形成前的空無與形成後的空寂，是“本無”的密切相關的兩層含義。
(叁)認爲修證的途徑是崇本息末，也就是要宅心本無，悟解性空，息滅末有，消除異想。
從佛教般若學的哲學思維角度考察，上述引文所述道安的本無說還存在著以下一些令人困惑的問題：
宇宙萬物冥造之前的廓然空無狀態與元氣陶化而生成萬物，其間是如何連接與轉化的？元氣在廓然空無狀態是否存在？
本無說爲“無”在“萬化之前”，“空”是“衆形之始”，這裏的“先”、“前”、“始”都是一種時間觀念。“無”是相當于真如本體。這樣說就等于肯定本體是在現象之前，現象是在本體之後了，進而還把“本無”與“末有”對舉，視二者爲真俗的差別。顯然，這些說法是和般若學的“因緣所生法，我說即是空”的根本觀點相矛盾的。
本無說還把中國道家的“無”與印度佛教的“空”等同起來，以爲二者都在萬象之先。實際上，如上面已經提過的，道家的無是指一種普遍的自然的或無爲的原理、原則，而佛教的空，則是對萬物自性的否定，是對萬物本性、本質的判斷，二者無論從立論的角度還是內容都是不同的。道安以中國的本原性本體“無”去理解甚至替代般若學本質性本體“空”，是不符合般若學性空學說的原義的，也是與般若學的思維方式相矛盾的。
僧肇在《不真空論》中對本無義提出過質疑和批評，說：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”〔15〕僧肇對本無義的批評雖是泛指，但其中也不乏對道安本無思想的批評。僧肇認爲，本無宗以“非有”爲無是對的，但以“非無”爲無就錯了。應當說“非無”是有…
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