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與早期佛教相比較，部派佛教在“空”義上的發展，主要表現在兩個方面：
第一是多數部派主張人空法有，“人無我”成爲部派佛教空論的主流。早期佛教所說的“無我”是提倡遠離“我執”，是在離“我執”的意義上提出“人無我”的主張。早期佛教也反對婆羅門教的人與梵天契合的學說，實質上傾向于否定人的靈魂不滅論，但也沒有明確回答輪回流轉和還滅解脫的承受者問題，以至後來終于導致分歧的産生。在多數部派主張“人無我”以外，也有犢子部等主張“人我”。“人我”說一方面因承認有我的實體而被視爲附教外道，另一方面也因此說關涉佛教輪回還滅思想體系的根本問題，而一直在變化形態，流傳不絕，影響深遠。
第二是關于法的空有，有兩種對立的看法：一是說一切有部認爲，一切現象都是因緣和合而成，其構成要素是實有的，因此法都是實有的。另是部派佛教中也有人既講人空又講法空，後來更把空推向極端，墮入空見：“更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。”[14]這被反對者認爲是附教外道的錯誤觀點“惡趣空”，是否定因果、否定幻有、否定一切的虛無主義。
值得注意的是部派佛教區別空與有的理論和方法。著名佛經翻譯家鸠摩羅什雲：“小乘論說衆生空。所以者何？以陰入界和合假爲衆生，無有別實。”[15]這是說，小乘佛教認爲衆生之所以是空，是由于衆生是由陰(蘊)入(處)界和合而成，因此是假而非實，是空。而作爲構成衆生的要素陰入界則是實而非空。這是以構成萬物的單一的元素爲實(有)，以由多種元素和合而成的事物爲空。把元素與緣起事物區別開來：一者實，一者空。與這種理論相應，小乘佛教是通過對因緣和合事物的分解，把複合體分析、還原爲元素的方法而論證事物的空。也有的部派佛教把時間分別爲過去、現在、未來叁世，進而或肯定諸法叁世均有，或認爲過去已非實有，未來尚未實有，唯有現在法是真正實有。與早期佛教側重于從修行實踐角度論說無我執相比較，部派佛教論證空的理論和方法都具有哲學意蘊，在哲學理論思維上前進了一步。
叁、中觀學派的假有性空說
大約在釋迦牟尼逝世六百年後，佛教內部逐漸出現一批以追求“無上菩提”、成就佛果爲理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。這些信衆也被稱爲“菩薩”。由此在佛教理論中，又出現了迥異于小乘的另一系統“菩薩乘”。菩薩乘，亦即佛教大乘，它的理論和實踐是以菩薩爲主體進行設計和構建的，突出宣揚不但自身要成就正果，而且要幫助他人覺悟成佛，普度衆生。爲此目的，大乘佛教還指出衆生從生死輪回的此岸到達涅槃寂靜的彼岸必經的六種途徑(“六度”)：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。與小乘佛教偏重解脫不同，它強調佛教最究竟的境界當以菩提爲目標。與小乘佛教修持比較，相應地也更加重視布施和智慧。大乘佛教的“六度”實踐，一方面要求更加關懷社會、關懷世間、關懷人生，一方面最終要求超越社會、超越世間、超越人生，解脫成佛。大乘佛教在闡發這個關乎自身發展根本命運的社會性與宗教性、世俗性與神聖性的關系問題時，也是以空有的哲學原理爲其全部學說的理論基石的。如《般若經》就在理論上宣揚緣起性空的思想，《維摩經》則基于般若空論，在實踐上提倡空有不二法門。
義淨《南海寄歸內法傳》卷一載：“所雲大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”[16]大乘佛教的兩大派系中觀學派和瑜伽行派在論述諸法體性究竟爲“空”或是“有”的問題時，都與緣起觀聯系起來，認爲“空”是事物不具有永遠不變的主宰、實體之意。不僅主張“人空”，也主張“法空”，表現了與小乘佛教空有觀的巨大差異。同時，中觀學派著重真俗二谛說，認爲萬物緣起是有，本性是空，即“俗有真空”；瑜伽行派則本于心識染淨活動，強調識有境無，即“外無內有”，表現了兩派空有論說的不同。
中觀學派繼承和發揮般若經類的性空理論，進一步宣揚“假有性空”的核心思想，提出既不落于假與空兩端，而又不離假與空兩端的中觀論。
《金剛般若波羅蜜經》雲：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”[17]這是說，所有因緣和合的“有爲法”，即由種種條件積集而成的事物，都有如夢境、幻像、泡漚、虛影般虛空，如朝露般短暫，也如電光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波羅蜜多心經》雲：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦複如是。”[18]“色”，泛指物質現象。“空”，空性。“不異”與“即是”，都是不離的意思。這是說，一切物質現象都沒有自性，都是性空的。五蘊中的受、想、行、識，也和色一樣，都沒有自性，都是性空的。般若經系的典型哲學命題“色即是空，空即是色”，其意蘊實有叁層：第一、從存在層面看，現象與本質是不相離的。物質現象與其本質空性是不相離的。一切物質現象都是空的，而空也不離現象而存在。第二、從認識層面看，要透過物質現象看到其本質的空，了達物質現象當體即是空，又要看到空不是斷滅，不是虛無，空是落實在物質現象上面的。第叁、從境界層面看，“色即是空，空即是色”，是菩薩修持般若直觀達到的最高境界，觀照色與空的相即不離，照見色等五蘊皆空，從而度一切苦厄。可見“色即是空，空即是色”命題是著重從佛教修持實踐意義上立論的，並不是說色與空在內容上相等相同。
上述的般若經思想，從根本上推倒了小乘佛教的“法有”學說的立論根據。小乘佛教以人是五蘊和合而成，無獨立的實體而說“人空”，同時又認爲五蘊作爲元素是實有自體的，是爲“法有”。般若經認爲，五蘊本身也是沒有實體，是空性。所謂五蘊皆空，就是一切物質現象和各種精神現象都是因緣所生法，都無獨立不變的本性，其本質爲空，是爲“法空”，而不是“法有”。《大乘大義章》卷下帶總結性地說：“佛法中常用二門：一、無我門，二、空法門。無我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來無所有，畢竟空。若以無我門破微塵者，說色香味觸爲實法，微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但說我空，不說法空故。若以法空者，微塵色等，皆無所有，不複分別是實是假。”[19]引文中的“十八性”，即十八界。大小乘佛教在空有學說上的根本區別在于，五陰、十二入、十八界和十二因緣等這些被認爲是構成“人”和“法”的單一性元素是否實有，小乘佛教認爲是實有，大乘佛教則認爲是無所有，由此而産生對“法”的是有或是空的對立看法。
從中觀學派論證“法空”的理論機製來看，事物的自性(質的規定性)與空性是根本對
立的，自性與因緣和合的事物及其構成元素是不相容的，一切事物均無自性成爲中觀學派“空”的學說的理論前提。那麼，什麼是自性呢？爲什麼自性與事物是不相容的呢？
關于自性，通常是指事物的本質屬性，也就是決定事物自身存在的本質，即一事物區別于其他事物的本性。說一切有部重要論書《阿毗昙心論》雲：“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。”[20]“自性”，此處相當于“界”、“種”等義。又，題爲龍樹造實屬瑜伽行派一系的《十八空論》謂：“自性有兩義：一、無始，二、因。”[21]“無始”，不變。“因”，種子。在說一切有部和瑜伽行派看來，自性是決定不同事物的不變的類、種，事物有生滅變化，而作爲事物的種類、種子的“自性”是不變的。中觀學派龍樹在《中論
觀有無品》中也對自性作了全面的界定：“性名爲無作，不待異法成。”[22]“若法實有性，後則不應無；性若有異相，是事終不然。”[23]“若法有定性，非無則是常。”[24]這是說，自性是“無作”，不是作法，即不是因緣和合的有爲法，而是“不待異法成”的獨立自有的；自性無“異相”，是無生住異滅的變異相的；自性是“定性”，是“非無”，也就是“常”，即恒常的。自有性、不變性、恒常性，可以說是龍樹界定自性的基本含義。
中觀學派反對說一切有部等派別的自性實有說，主張“無自性”說。它從宇宙萬物生成(“緣起”)和宇宙真實本相(“實相”)兩個角度來論證自性是不存在的、非實有的。
與說一切有部等派別的緣起有自性說不同，中觀學派竭力強調自性與緣起是不相容的。自性作爲獨立、永恒的絕對性，是與任何因緣不發生關聯，不互相依待的。《中論
觀因緣品》雲：“如諸法自性，不在于緣中；以無自性故，他性亦複無。”[25]一切衆因緣和合的事物，都是無自性的，若說某一事物有自性，就不能說它是衆因緣和合而生的。從一切事物是因緣和合而起的緣起論立場看，自性實有的命題是根本不能成立的。《十二門論》開宗明義第一偈也說：“衆緣所生法，是即無自性；若無自性者，雲何有是法。”[26]《中論》卷四也說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”[27]一切事物都是因緣和合而生，既然是衆緣所生，就是無自性的，就是空的。
說一切有部等一些教派通過講六因、四緣[28]，來肯定從因緣而生的事物都是實有的。針對這種因緣實有的說法，龍樹著力破四生(自生、他生、共生、無因生)，他說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”[29]在龍樹看來，“自生”是本來就有，不應再有生，說自生是自相矛盾的。“他生”相對于自生而言，有自生才有他生，自生既無，何談他生。“共生”，是指自生和他生共合而生，然既無自生，又無他生，共生也是不能成立的。“無因…
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