..續本文上一頁,兼傳巴利佛教。爲期五年。雙方未達目的地前,及離目的地後,來回一切費用,皆由自備,到後,由訂約雙方,互供膳宿,並供每月叁十羅比備用。中國已送兩學僧住錫蘭,但錫蘭叁位教師至上海後又回去,惟交來法舫法師代請的巴利文藏經一部,由善歸從滬運陝保存在大興善寺內。爲此,太虛大師曾從中周旋。原來,錫蘭僧人索麻等抵達上海後,要求在上海安居叁月,中方另籌宿處及食費,約耗萬余羅比(由上海佛教團體及信徒籌付)。然索麻等只熱心傳巴利佛教,對于學習華文佛教,並無興趣。當安居初,西安已派善歸比丘來接待。至安居將終,索麻等表示返港過冬,善歸始返西安。太虛在給錫蘭菩提會的信中說:“爲修住處及種種籌備歡迎,與專員往返,結果不去,不惟大失人望,且空耗經費不赀矣!決返香港,系出索麻等自意,然苑長仍囑香港信徒予以資助,並約春暖再至西安。後因索麻又怕西安寒冷,及疑地方不安等”,重慶、蛾眉、漢口,及甯波之延慶寺、雪窦山等,亦均表示可歡迎前去。乃索麻等突然來信,于一月六日,乘船經新加坡而返錫矣。今詳告索麻比丘來華離華之經過于貴會者,非欲責以他事,但欲貴會明了種種違約行動,全出索麻等叁比丘,而敝苑之西安巴利院,不僅忠實履約,且曾爲種種額外之招待也”。太虛在此期間也多次致書康寄遙,轉告並協商此中事由。印順法師的《太虛大師年譜》主要根據大師給康寄遙的書信記述了這段鮮爲人知的曆史(《致康寄遙書》十五、《致康寄遙書》十八等)。
除了講經與辦學方面的大力協助外,太虛大師還在其他方面給西安佛教的複興事業予以多種支持。1930年後,朱子橋將軍募款補修玄奘塔院的叁祖師塔並建塔亭叁間,還依玄奘,窺基、圓測叁師遺像刻石叁尊供塔亭內,叁師像贊皆歐陽竟無居士撰。兩次工程各刻有臥碑在亭內,一碑即爲太虛大師所書,另一碑則爲宋菊塢所書,兩碑皆爲康寄遙居士所撰。這既是太虛大師與康寄遙居士的又一次合作,也是對太虛大師對康寄遙西安弘法的一種支持。在太虛等人的大力敦促和倡導下,經過陝西各界的努力,興教寺成爲西安城南最宏偉莊嚴的一座寺院。
太虛在陝西期間,還在康寄遙的陪同下,參拜了終南山觀音應化塔以及旁邊的印光大師舍利塔。太虛與印光法師之間曾經有過親密的接觸,除了詩文唱和之外,印光還曾爲太虛封關,並有頗多贊美與激勵。位于終南山的印光塔有林森主席的賜題“佛光寶塔”四字,刻石在塔的上層。塔爲石造叁層,下層影堂內有石雕的印光遺像。太虛大師爲此專門撰寫了印光的塔銘,由陝西著名將軍張翔初書寫。塔銘中說:“師本由儒人佛,曆遊禅、教而歸專淨業。適儒士被棄于民初歐化之際,故清季以來,曾讀儒書而被導人淨土法門者獨多也。余識師普陀後寺于宣統元年,繼此十年間,余每每居普陀前寺,與師往返普陀前、後山甚頻,書偈贈答非一。近二十年始漸疏闊,師與余相契之深,遠非後時起信缁素所了知。師志行純笃,風致剛健,親其教、覽其文者,辄感激威德力之強,默然折服,翕然崇仰,爲蓮宗十叁祖,洵獲其當也”其中還盛贊印光法師:“清季民初,盡一生精力,荷擔斯法(即淨土法門),解行雙絕者。”(《印光大師全集)第七冊第4頁,大虛,(蓮宗十叁祖印光大師塔銘》)從如上之文言,既可見太虛與印光二師相契之深,也顯示了太虛對陝西佛教高僧的贊美之心,而這對當時康寄遙所領導的陝西佛教複興事業是很有意義的。
叁、康寄遙居士對太虛思想的推崇
康寄遙居士既在政府部門擔任過職務,社會經驗豐富,又曾經在北京求學,學識廣博,還曾在上海等地從事經濟、文化方面的活動,社會資源豐富。對佛教,他不但信仰堅定,而且對當時的中國佛教界有深刻全面的觀察。他對太虛大師的擁護不是出自名利的驅動,而純粹是其內心對太虛大師佛教革新思想的推崇。
康寄遙對太虛整理佛教的叁大主張特別推崇。我們從他在建國後撰寫的《陝西省佛教志》中依然可以看出他的這種推崇之心。在這本原本是專門記述陝西佛教的書稿中,康寄遙對太虛的叁大主張進行了詳細的解釋和熱情的歌頌。
教理革命、教製革命、教産革命是太虛大師所倡導革新佛教的核心思想和實踐。康寄遙深感太虛大師的教理革命既是非常及時的,也是非常確當的。按照他的理解,教理革命不是對佛家世界觀中的本體論和認識論而言的,乃是針對佛家的人生效用論而言。他強調,佛成道後,反對印度各宗教世界觀所主張的神造說,即人格神論,而認爲本體與現象二者合一不可分離更爲合理。佛如實而證,爲證而說,並采用當時勝論師宇宙人生緣起論的道理,主張宇宙人生是因緣合而生起的。但佛教到中國後,如佛教各宗派,對于緣起說,有主張業感緣起的,如俱舍宗,有主張賴耶(第八識)緣起如玄奘倡導的慈恩宗。有主張六大緣起的如不空倡導的密宗,且還有主張法界緣起真如緣起的,雖說異曲而同工。因而,在康寄遙看來,佛家的世界觀有唯物的部分,大體說來,是真常惟心論,是心物統一論,並不是一元唯物論,且不是辯證唯物論。他認爲,太虛的教理革命是整個佛教曆史上的一次重大“整理”運動。他說,佛滅後第一次整理爲迦葉、阿難的綜合整理。經過五百年許,有二十部派互相爭論,後經龍樹等破斥部爭,抉擇各派,以般若義,造(大智度論》、(中論》、《百論》等,爲第二次的綜合整理。其後學人不得真義,又起紛爭,至八九百年,有無著又以《瑜伽》等論爲第叁次綜合整理。佛教傳至中國後,先有天臺智者、華嚴賢首等的綜合整理,後有西藏宗喀巴所著《菩提道次第》的綜合整理,皆根據佛家教理,適應時代機宜,進行綜合整理的工作。
康寄遙認爲,曆史發展到20世紀,也到了再次整理佛教的時期。他說,大概中國佛教尤其是陝中的佛教情況,可分爲“死的佛教”與“鬼的佛教”。大家知道向來一般學佛的人,總希望死的時候死得好,同時死的時候有瑞相,其實這並非佛教的真正教理,不過是流布上的一種演變而已。還有說佛教重在離開人世的精神,就是死後不滅的精神,具體地說就是靈魂,就是神鬼。因此有些信佛的希望死後作個享福的鬼。這就是“鬼本位論”。惟應知道,若要死得好,若要做鬼好,先要做好人,所以與其重死鬼,不如重人生。孔子也說:“未知生焉知死,未能事人焉能事鬼”,孔子只限于人倫的教法,尚如此說,況佛家更有了明生死,了脫生死,乃至莊嚴國土利樂有情建設人間淨土的宏偉主張。所以,他認爲應依據佛家教理的精要,針對曆來各種錯解及流弊,加以綜合整理。正視本著這種認識,他認爲太虛大師倡導的教理革命是及時而確當的。太虛的《人生佛教》一書就是主張教理革命的重要著作,因爲佛家向來反對“神造說”及“命定論”,堅決主張自己種因自己受果的因果規律,尤其是一般學佛人,每偏于消極厭世逃避現實。人生佛教用積極利世人煩惱海的教義來對治這種消極思想與行爲。所以,《人生佛教》出版後,康寄遙便預約百部,通過佛化社在西安廣泛送閱宣傳,産生不小的影響。
關于教製革命,康寄遙回憶說:太虛大師所著《整理僧伽製度論》主要對佛家戒律法規詳明闡述,以對治當時僧界違反或脫離戒規的流弊,並涉及寺僧勞動附辦社會救濟等問題,且亦涉及教産問題。原來佛教僧衆應守的戒規,是佛在世時所規定,佛滅後這類戒條傳人各國,都不無變化,唯錫蘭、緬甸、泰國出家猶行乞食製,所有沙彌戒十條,最後兩條,即過午不食,手不捉金銀,這樣戒條到中國後就不易通行,在唐朝已由馬祖道——禅師創建叢林,又由百丈懷海禅師爲叢林製定法規,所有較大的佛寺可能挂單領衆的都是叢林,都應依照法規辦事,方丈與寺衆同吃同住同勞動同商量,法規內尤重要的是“一日不作一日不食”,佛寺所謂“出坡”,就是方丈與寺衆普遍出勤,而且每月朔望清結寺內賬目,寫賬的人不能念賬以防弊端。這樣清規也稱爲“農禅製度”,就是參禅與農作兩不誤。照這樣和尚也當然是自食其力的勞動者,不意後來佛寺大都變成大地主或房主,專靠剝削地租房租生活。在城市的佛寺並靠應赴經忏的收入揮霍享用,各大寺的方丈,對經忏的收入,只給清衆少分,又等于工頭包工製來剝削大衆,且時有壓迫大衆的不良作風,這種流弊普及各省,南方尤甚,陝西也不例外。太虛大師主張嚴整戒律,實行法規,且在農禅的基礎上,更主張工禅,就是要僧人農作外還應作手工業自給自足。但是多年來並未有多大的轉變,可見流弊積重難返。在國民政府時期,1929年改定監督寺廟條例,規定佛寺住持對寺産有管理權無變動權,且必須把寺內收支每年報告當地政府,並在寺公布。但以西安佛寺論,盜賣寺産的事實仍屢見不鮮,佛寺公布收支的向未見聞。康寄遙主持的佛化社對于太虛大師的主張十分贊同,在所編印的各種佛刊內,努力宣傳。那時,受康寄遙影響的部分陝西法師如清蓮禅師、宏純法師等,也曾先後建議整頓清規,希望將剩余的寺産供終南山修行人,並主張對出家人恢複考試製,但僧人中有個別人不無反感,所以收效甚少。
關于教産革命,康寄遙認爲,佛教建設叢林,實行農禅製度的本旨,原來在于寺僧自己勞動自食其力。可是,後來各佛寺廣置田産,或接收各方捐産,逐漸成爲大地主,專靠租糧生活,如江蘇常州天甯寺,每年就要收兩萬石租糧,西安臥龍寺、廣仁寺、興善寺等所有土地大多數百畝不等。江南各大寺在民國年間多有創設佛學院的,如杭州及常熟先後辦華嚴大學,武昌、廈門先後辦佛學院,四川辦漢藏教理院等,大都是利用寺産辦僧學的,陝西叁十余年來,曾由太虛大師發起,陝佛會籌辦,先在大慈恩寺辦慈恩學院,由楊虎城主席及朱將軍協助開辦費,但辦了不到兩年即停。後在大興善寺辦巴利叁藏院,當時就是利用興善寺及興善寺下院海藏寺産及西安崇仁寺與小雁塔薦福寺産,巴利學院辦了四年在新中國成立前畢業一次,即停辦。據康寄遙回憶,當時薦福寺在先已允以寺僧生活有余的收入協助辦僧學,後來該寺不肖的和尚,競食前言,乃至與學院董事涉訟經年。那時,陝西佛寺僧人大都貪占佛寺,把持寺産,甯由私人濫用,也反對辦學,南方這種情況更多。康寄遙慨歎道:“太虛大師曾說,僧爲寺累,僧爲産累,真是名言!”
綜上所述,太虛大師的佛教改革事業雖然主要在南方展開,但其影響卻波及全國,其革新佛教的思想更是廣泛流傳,深刻影響了近代西安的佛教複興運動。康寄遙居士作爲近代陝西的一位大居士,既因太虛而信仰佛教,也因太虛而選擇了佛教革新的道路,所以,他們之間除了個人的情誼之外,在佛教革新的共同事業中遙相呼應,特別是在康寄遙回到陝西後,因受太虛思想的深刻影響,而在西安興起佛教複興的諸多活動,而太虛與康寄遙的密切往來與鼎力支持,對陝西的佛教複興事業産生了巨大的推動。也正是因爲康寄遙與太虛之間的這種深刻關系,在太虛圓寂火化之後,其舍利除了在奉化雪窦寺和武昌佛學院舊址建塔供養外,西安也分得舍利兩粒,先供養于康寄遙主持的佛化社小銀塔內,後又由佛化社移供于康寄遙居住的寂園佛堂。當太虛示寂周年時,佛化社還曾編印《大雄專刊》記念,顯示了康寄遙居士對太虛大師的深切懷念以及對其人間佛教與佛教革新事業的繼續追隨。
(西北大學佛教研究所所長、教授、博士生導師)
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