當代佛寺文化資源的定位與開發[1]——以華林寺爲例

　　李利安[2]

　　—，對佛寺文化內涵進行准確定位的意義

　　佛教寺院不但是住持佛法、清靜修行的道場，也是弘揚文化、淨化社會的基地。這兩種功能的發揮既有賴於住持佛法者的慈悲和精進，也有賴於寺院與社會之間的良性互動機製的充分實現與不斷發展。寺院與社會之間的良性互動有一個激發、展開、運行、完善、發展的內在機製和內在規律，涉及文化、政治、經濟，乃至民族、民俗、民衆心理等各種複雜的社會因素，而且在不同時期、不同地域，這種內在機製及其所涉及的社會因素都會有不同的表現，呈現出不同的特徵。曆史上，中國佛教的許多重大事件或重要現象，在一定意義上其實都是寺院與社會互動的表現，如僧人拜俗問題、寺院經濟問題、佛道之爭問題、夷夏之辯問題、減佛問題、佛教藝術民間化問題、佛教義理與儀軌中國化問題、民間佛教興起和發展問題，等等。這些重大的事件或重要的現象都同寺院與社會的互動有極爲密切的關系。在當代，佛教的自身的發展及其教化世道人心的客觀作用依然通過寺院與社會的互動而得以充分的體現。而在促成當代佛教寺院與社會良性互動的諸多因素中，佛教寺院文化資源的開發就是其中比較顯著的一種。

　　通過寺院文化資源開發而激發的寺院同社會之間的良性互動，其基本前提既在於寺院文化個性的維護以及文化品位的提升，也在於社會對寺院文化內涵的理解和認同，而這兩者是密切聯系在一起的，都以佛寺文化內涵的准確定位爲基本前提。換一句話來說，也就是佛寺文化資源開發的前提在於對佛寺文化內涵的定位，目前各地盛行的佛教文化資源開發均應該以此作爲其總體思路與全部舉措的前提。可實際上，目前各地出現的佛教寺院旅遊資源的開發依然存在著許多問題，如佛教旅遊資源開發同國家宗教政策之間沖突的問題，佛教旅遊資源開發同亂建寺院以及封建迷信活動之間界限不明的問題，佛教文化資源開發商與佛教寺院之間關系不和諧的問題，佛教文化資源開發的過熱問題(往往表現爲對文化內涵的過高估計和急功近利的行爲)與過冷問題(往往表現爲對文化內涵的遇低估計或忽視)，開發不當以及開發的盲目性和隨意性問題，特別是佛教文化資源開發過程中出現的文化特色把握不准確、不到位以及內涵不清、特色不明、品位不高、社會無法認同的問題，成爲製約當今許多佛教文化資源開發的主要因素。所有這些都與佛寺文化內涵定位不准以及缺乏社會認同有直接的關系。

　　廣州方面對華林寺的曆史文化內涵已有很多闡釋，出於對“西來初地”這一神聖地域的內心認同與敬仰，出於對廣州開發華林寺文化資源理念和舉措的贊賞與支持，我在目前所掌握的資料的基礎上，對華林寺的曆史文化內涵再作簡要的分析，並進言二叁，權當抛磚引玉。

　　二、華林寺曆史文化內涵的四個層次

　　華林寺的曆史文化內涵當然是以佛教爲核心的。以佛教爲核心的華林寺曆史文化內涵應該是分層次的。筆者認爲，其第一層次是禅宗文化，第二層次是整個佛教文化，第叁層次是整個中國傳統文化，第四層次則是中外文化交往，即以海上絲綢之路爲特色的絲路文化。

　　1．文化內涵的第一層次

　　華林寺曆史文化內涵的第一層次是以達摩禅爲核心的禅宗文化，這是華林寺曆史文化的最大特色，是華林寺曆史的根，是華林寺文化的本。筆者目前所見到的所有關於華林寺曆史文化內涵的闡釋基本上都是圍繞這一點展開的，這是完全正確的。不過還應該進一步對其作清晰明了的梳理。大家知道，禅是有許多不同類型的，中國的禅宗文化也是分階段的分派系分傳承的，各個階段都有不同的特徵，各個派系有相異的趣味，各個傳承有不同的風格。華林寺的文化特色在禅，這種禅是源於印度但變於中國的中國禅宗，而且是中國的祖師禅，是達摩禅，這應該是一個基本的把握。在這一基本認識的前提下，對華林寺的禅宗文化內涵展開論證和闡釋，應該圍繞以下四個基本環節。環節之一是達摩在廣州登陸以及在華林寺這個地方駐留的曆史；環節之二是連摩禅法的展開及其特色的認識和理解；環節之叁是對達摩禅法在中國禅宗史上的重要地位的把握；環節之四是對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明。以上四個環節是層層遞進的，沒有一，就沒有二，沒有二就沒有叁，也就沒有四。

　　閱於環節之一，目前學術界極少關注，幾乎沒有什麼像樣的研究。廣東方面有一些介紹，種類不少，但都大同小異，除了崔頌明先生的文章《“西來初地”——中國佛教禅宗發祥地》之外，其他的文章都缺乏系統性和嚴密性，資料的收集和整理工作還遠遠不夠。廣東之外，有學者曾探討過達摩登陸南海的時間及達摩在南方的駐留問題，比較冷靜客觀的論述最近有楊笑天先生的文章《關於達摩與慧可的生平》[3]，值得認真一讀。當然，由於各種原因造成的曆史遺忘與世人忽視[4]，導致有關達摩與華林寺關系的資料極其缺乏，正史和佛教方面的記載極少，關於此事的資料形態主要表現爲口碑資料，而民間傳說作爲一種特殊形態的文化現象，其分散性、模糊：陸、矛盾性、變異性等諸多特徵也爲資料的收集和認定工作帶來了很多困難，這都是可以理解的，但工作還應當繼續做下去。筆者還要強調的是，民間傳說雖然往往缺乏正史的支撐，但傳說也是一種客觀存在的、能産生巨大影響的特殊形態的文化，它表現了老百姓的某種信仰和某種文化認同，絕不可忽視，更不能排斥。否定了民間傳說，中國文化包括佛教文化中的許多重大文化現象、重要信仰要素或者信仰形態將無法存在。最典型的事例就是白馬寺的傳說、四大名山的傳說等。關於環節之二，即達摩禅法的展開與特色的認識和理解，學術界已經做了很多工作[5]，取得了大量有價值的成果，可以拿來爲我所用，筆者在這裹就不必贅述了。關於環節之叁，即關於達摩禅在中國禅宗史上的地位，前注中所列舉的各種研究成果中都或多或少地涉及這個問題，除此之外，還有一些專門的論述[6]，也可資參考。關於環節之四，即達摩禅在當今佛教文化中的意義，學術界很少討論，教內時見一些零星的論述[7]，還未成完整體系，影響更是十分有限。

　　宏觀上來看，以上四個環節中目前最需要做的是第一個環節和第四個環節，即達摩在廣州登陸以及在華林寺這個地方駐留的曆史以及對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明。第一個環節是根本，最重要，但因爲缺乏資料，所以做起來很不容易。不過，由於“西來初地”、“西來古岸”已經得到社會的普遍認同(、至少在廣東方面)，所以，與第四個環節相比，它還屬於“易行道”。這方面目前值得做的工作主要有叁個方面：一是資料尤其是口碑資料的整理和系統化工作；二是口碑資料與學術研究成果的協調工作，如達摩上岸的時間、西來庵的創建年代等，筆者以爲都應該改變已有的說法；叁是再進一步宣傳。這叁方面的工作做好了，作爲根本的第一環節就可望獲得圓滿。第四個環節即對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明，筆者認爲這一環節是基礎，而且具有創新意義，如果能大張旗鼓地做，特別是契理契機，即對內符合佛法根本旨趣，引導信衆“理人”“行人”之宗教生活，對外適應當今時代精神，對治世道人心之弊端，那麽達摩禅必將再煥青春，華林寺也必將從中獲得巨大的社會效益。這方面的工作看似簡單，其實任務非常艱巨，需要堅持不懈地做，與第一個環節相比，屬於“難行道”。

　　2．文化內涵的第二層次

　　華林寺曆史文化內涵的第二個層次是突破禅宗文化範疇的整個中國佛教文化。這一層次的文化承載著整個中國佛教文化的諸多因子，也顯示出華林寺的文化魅力。因爲，經過上千年的曆史歲月，華林寺也隨著中國社會、中國文化，特別是中國佛教的發展，在保持禅宗文化特色的同時，不斷實現自我的更新與發展，從而形成了許多新的佛教文化積澱。據筆者所掌握的粗淺簡陋的資料來看，在禅宗以外的佛教文化方面，華林寺最具特色的文化內涵主要表現在以下幾個方面：一是阿育王塔與佛舍利崇拜傳統；二是羅漢堂與佛教神團信仰體系；叁是藏經樓與佛教經典文化。

　　關於華林寺阿育王塔以及佛舍利問題，筆者目前所能看到的資料非常有限，有許多情況還弄不明白。如阿育王塔何時、何人所建，後來的去向(據說“文化大革命”期間該塔不知去向)，有無舍利，阿育王塔與後來發現於白石塔的佛舍利的關系，現有佛舍利的曆史淵源，等等。據網絡上提供的一些非常簡單的資料介紹，華林寺羅漢堂中央原來置有一座阿育王塔。該塔用青銅鑄造，高4米，重750公斤。中部四面各有一天王托塔像，每層均有不同圖案的花紋，非常精美。筆者認爲這是一個值得重視的問題，可惜現有的各類華林寺介紹文章都沒有對其來龍去脈作詳細的說明。按照佛教的傳統，所謂阿育王塔，就是指阿育王時代(公元前3世紀)由古代印度阿育王指派人員建立的供奉佛祖釋迦牟尼舍利的古代佛塔。據《阿育王經》、《阿育王傳》、《善見律毗婆沙》等資料記載，阿育王歸依佛門以後，出於推廣佛法等目的，[8]在當時一位名叫耶舍的高僧的幫助下，從原來供奉釋迦牟尼舍利的八座或七座佛塔中取出佛的舍利，分送世界各地，共建立了八萬四千座塔，供養佛的舍利。爲此，阿育王共造八萬四千寶箧，一箧盛一舍利，又造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千批彩綢，分別珍藏於所建八萬四千座寶塔。[9]學術界一般認爲，佛教經典中所記述的一千二百或八萬四千座佛舍利塔，其數的真實性未必可信，但是一般都承認阿育王建立甚多寺塔應是事實。[10]那麽，阿育王分供佛舍利的塔在中國是否也有呢

　　按照…

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