印順法師與禅宗史研究
【內容提要】 印順法師對佛學研究的貢獻是多方面的，本文從禅宗史研究的角度進行探討。一、印順法師提出，“禅宗史研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化”，這對禅史的研究具有重要的方法論意義。二、印順法師對楞伽師、楞伽禅的辨析，有助于理清中國禅宗形成和發展的脈絡。叁、印順法師關于如來藏、如來禅的看法，以及對道信“《楞伽》與《般若》合一”的禅法特色的概括等，對把握中國禅宗思想的基本特點及其演變發展，具有重要的啓發意義。四、印順法師對《壇經》及其作者和神會思想的研究，表現出了他以理服人、求實客觀的學者風範。五、印順法師對“印度禅”向“中華禅”演化的關注，提升了中國禅史研究的意義。
【關鍵詞】 禅宗史研究 禅宗發展脈絡 禅宗思想特點 方法論意義
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印順法師是當代著名的佛教學者，其著述極爲豐富，研究十分深入，對海峽兩岸的教界學界的佛學研究都有很大的影響，爲弘揚佛教優秀文化作出了重要的貢獻。
一
印順法師提出，“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化”，這對禅史的研究具有重要的方法論意義，爲客觀地曆史地研究禅宗史提供了方法論依據。
中國禅宗一向以不立文字、以心傳心相標榜，它注重體悟心證而不滯于經教文句。發展到後來，一方面出現了千七百公案、上千卷語錄，另一方面，禅宗卻更強調“如人飲水，冷暖自知”，以致于有人認爲對禅宗是無法做曆史的研究的，因爲“說似一物即不中”，說得越多，離禅越遠。
我們認爲，盡管禅宗有一種因人而異的自證境界，不同的禅師所證悟的內容各不相同，其中確實有不可言傳的東西。但是，正如東晉著名佛學家僧肇所說的，“言雖不能言，然非言無以傳”【《肇論．般若無知論》，《大正藏》卷四五，153c。】，禅師要方便接機，傳授心法，總得通過一定的教法，從曆史上看，從“不出文記”的早期祖師到“不立文字”的六祖惠能，實際上也都留下了施化設教的方便法門。對此，我們完全可以作曆史的研究。而且，禅宗作爲一種曆史上存在過的佛教宗派，它是社會曆史的産物，與社會生活的方方面面有著千絲萬縷的聯系，我們也應該通過曆史的研究來揭示其産生、發展的規律，從而加深對社會曆史和傳統文化的了解。
對此，印順法師曾提出：“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化，才能恰當處理禅宗的曆史事實。”【《中國禅宗史．序》，上海書店，1992年，8頁。】他把禅者的事迹與傳承及禅法的方便施設與演變作爲禅史的主要內容，這是有一定道理的，這首先就肯定了禅史研究的可能性與必要性。
進一步說，通過對禅宗中出現的種種教法的研究，不僅可以了解“所迹”，而且還可以由“所迹”達到對“所以迹”的了解。因爲“所迹”是表現“所以迹”的，一定的言語教法都包含了一定的思想與意義，兩者是並不能截然分開的。我們可以，也應該通過言語教法不斷地去“理解”禅宗的思想。對此，印順法師也有說明，他在強調“禅法的方便施設與演變，這應該是禅史的重要部分”【《中國禅宗史．序》，6頁。】時指出：
佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發現了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。爲了普利大衆，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能爲力的。……在這點上，佛法(禅)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相幹。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發現月亮。所以自心體驗的內容，盡管“說似一物即不中”，即不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無義味話)也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用爲引人入勝的敲門磚。體悟是屬于自證的，是“不由它教”、“不立文字”與“心傳”的。從引導的方便來說(“不立宗主，不開戶牖”，“一法不立”，也還是接引學人的方便)，存在于人間，成爲一時代、一地區、一宗一派的禅風。這是可尋可考，可以看出禅在發展中的曆史事實【《中國禅宗史．序》，7頁。】。
這裏，印順法師主要是在強調“方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同”，如果“不理解自覺與方便的相對性”，就會有“以今疑古的”，也會有“古疑今的”【《中國禅宗史．序》，7～8頁。】，即從方便教法的不同，就懷疑自心體驗的不同，或肯定自心體驗的一致性就懷疑方便教法的差異性。這當然也是很有意義的。但這裏既然肯定了“方便攝化”與“自心體驗”的關聯，肯定了“指”可以引人去注意月亮、發現月亮，實際上也就肯定了我們的禅史研究，不但可以通過對“禅法的方便施設與演變”的考察，來展示禅迹(教)，而且還可以通過禅迹的“引導的方便”來了解禅心(宗)。事實上，正是在此基礎上，印順法師寫出了他的名著《中國禅宗史》，不僅尋考了禅“教”的曆史事實，而且揭示了禅“宗”的中土發展。若只論“教”而不論“宗”，怎麼能知道佛(祖)的“自心體驗”是相同的，“方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同”呢？
由此，也使我們想起了二十世紀胡適與鈴木大拙的一場爭論。鈴木大拙從禅的不可言說出發，認爲對禅只能信仰、體證，而不能通過現代科學的定義、描述、分析等方法來把握。他將禅看作是非邏輯的、非理性的，對禅不能作客觀的考察和曆史的研究。胡適則不僅以大量史料爲基礎，以懷疑精神和科學態度寫出了許多禅宗研究的專著，而且對鈴木大拙的說法很不以爲然。早在1927年，胡適就曾發表文章，認爲鈴木大拙的《禅佛教論集》對禅史的研究是不夠的。後來又著《中國的禅：它的曆史和方法》一文，批評鈴木大拙及其弟子把禅說成是“非邏輯的、非理性的”，主張用理性的、懷疑的、考證的方法，“把禅放到它的曆史背景中”作爲“曆史事實”來加以研究，以得到“知性和理性的了解”。胡適認爲，如果以“非曆史和反曆史”的觀點去看禅，對禅作“非理性”的解釋，那至多只能告訴人們禅就是禅，而不能給人們提供禅的確切知識。因此，對禅的研究者來說，禅是思想的、曆史的、文化的客觀事實，對于這些事實必須通過描述、定義、分析、認知的方法才能把握，禅是可說的。胡適認爲應當以曆史的態度和學術的方法來研究禅宗。對此，鈴木大拙也作《禅：敬答胡博士》一文，再次闡述自己的觀點。鈴木大拙認爲，胡適盡管對曆史知道得很多，但他不懂禅，是一個沒有入禅宗之門的門外漢。“對于禅的本身尚且沒有討論的資格，更不必說去討論它的諸般曆史背景了”。
兩人爭論的文章同時刊登在1953年4月夏威夷大學《東西方哲學》第3卷第1期上，産生了較大的社會影響。直至今天，人們還常常對之進行分析評價。按照我們的看法，禅本身是非常複雜的，它既是一種心理——文化現象，也是一種曆史——文化現象。禅者鈴木大拙突出禅的體驗，曆史學家胡適強調禅的曆史事實，他們一個在討論主觀經驗問題，一個在說禅的客觀知識問題。兩人雖然都在談禅，並相互爭論，其實並沒有在同一個層次或同一個領域真正交鋒，只是顯示了兩人立場的對立。但兩位學者的爭論，客觀上也幫助人們進一步深化了對禅這一文化現象的認識。印順關于“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化”的觀點，實際上也可看作是對胡適和鈴木大拙兩人所爭論問題的進一步認識。這種認識對禅史的研究顯然具有很重要的方法論意義，爲全面地、客觀地、曆史地研究禅宗史提供了方法論依據。
二
印順法師對楞伽師、楞伽禅的辨析，有助于理清中國禅宗形成和發展的脈絡，特別是有助于把握中國早期禅的發展情況。
相傳，禅宗東土初祖菩提達摩的傳法是以四卷本《楞伽經》“印心”的。達摩以後，逐漸形成了以《楞伽經》相傳授的楞伽師，他們的禅也就被稱爲“楞伽禅”。那麼，楞伽師、楞伽禅與中國禅宗的關系如何呢？胡適曾根據達摩門下傳《楞伽》，惠能勸人持《金剛》的說法，提出“神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。……所以，惠能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命”【胡適：《楞伽宗考》，黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集．胡適集》，中國社會科學出版社，1995年，195頁。 】。情況究竟如何呢？據《續高僧傳．慧可傳》記載：“初，達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。……那、滿等師，常赍四卷《楞伽》以爲心要，隨說隨行。”這裏提到的那禅師，是慧可的弟子，滿禅師則又是那禅師的弟子。這就是說，達摩在傳法給禅宗二祖慧可的同時，又以《楞伽經》相傳授，後來就在慧可的門下逐漸出現了一批專以《楞伽經》爲修持依據的禅師。
關于慧可門下楞伽師的發展，印順法師曾根據道宣《續高僧傳．法沖傳》的有關記載而提出：“慧可是以《楞伽》爲心要的，“藉教悟宗”的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：“口說玄理，不出文記”的禅師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。”【《中國禅宗史》，30頁。】這種疏理是符合實際的，也是很…
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