印顺法师与禅宗史研究
【内容提要】 印顺法师对佛学研究的贡献是多方面的，本文从禅宗史研究的角度进行探讨。一、印顺法师提出，“禅宗史研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化”，这对禅史的研究具有重要的方法论意义。二、印顺法师对楞伽师、楞伽禅的辨析，有助于理清中国禅宗形成和发展的脉络。三、印顺法师关于如来藏、如来禅的看法，以及对道信“《楞伽》与《般若》合一”的禅法特色的概括等，对把握中国禅宗思想的基本特点及其演变发展，具有重要的启发意义。四、印顺法师对《坛经》及其作者和神会思想的研究，表现出了他以理服人、求实客观的学者风范。五、印顺法师对“印度禅”向“中华禅”演化的关注，提升了中国禅史研究的意义。
【关键词】 禅宗史研究 禅宗发展脉络 禅宗思想特点 方法论意义
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印顺法师是当代著名的佛教学者，其著述极为丰富，研究十分深入，对海峡两岸的教界学界的佛学研究都有很大的影响，为弘扬佛教优秀文化作出了重要的贡献。
一
印顺法师提出，“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化”，这对禅史的研究具有重要的方法论意义，为客观地历史地研究禅宗史提供了方法论依据。
中国禅宗一向以不立文字、以心传心相标榜，它注重体悟心证而不滞于经教文句。发展到后来，一方面出现了千七百公案、上千卷语录，另一方面，禅宗却更强调“如人饮水，冷暖自知”，以致于有人认为对禅宗是无法做历史的研究的，因为“说似一物即不中”，说得越多，离禅越远。
我们认为，尽管禅宗有一种因人而异的自证境界，不同的禅师所证悟的内容各不相同，其中确实有不可言传的东西。但是，正如东晋著名佛学家僧肇所说的，“言虽不能言，然非言无以传”【《肇论．般若无知论》，《大正藏》卷四五，153c。】，禅师要方便接机，传授心法，总得通过一定的教法，从历史上看，从“不出文记”的早期祖师到“不立文字”的六祖惠能，实际上也都留下了施化设教的方便法门。对此，我们完全可以作历史的研究。而且，禅宗作为一种历史上存在过的佛教宗派，它是社会历史的产物，与社会生活的方方面面有着千丝万缕的联系，我们也应该通过历史的研究来揭示其产生、发展的规律，从而加深对社会历史和传统文化的了解。
对此，印顺法师曾提出：“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”【《中国禅宗史．序》，上海书店，1992年，8页。】他把禅者的事迹与传承及禅法的方便施设与演变作为禅史的主要内容，这是有一定道理的，这首先就肯定了禅史研究的可能性与必要性。
进一步说，通过对禅宗中出现的种种教法的研究，不仅可以了解“所迹”，而且还可以由“所迹”达到对“所以迹”的了解。因为“所迹”是表现“所以迹”的，一定的言语教法都包含了一定的思想与意义，两者是并不能截然分开的。我们可以，也应该通过言语教法不断地去“理解”禅宗的思想。对此，印顺法师也有说明，他在强调“禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分”【《中国禅宗史．序》，6页。】时指出：
佛法是自觉体验的那个事实。佛是发现了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。……在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，即不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无义味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”、“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说(“不立宗主，不开户牖”，“一法不立”，也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代、一地区、一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实【《中国禅宗史．序》，7页。】。
这里，印顺法师主要是在强调“方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同”，如果“不理解自觉与方便的相对性”，就会有“以今疑古的”，也会有“古疑今的”【《中国禅宗史．序》，7～8页。】，即从方便教法的不同，就怀疑自心体验的不同，或肯定自心体验的一致性就怀疑方便教法的差异性。这当然也是很有意义的。但这里既然肯定了“方便摄化”与“自心体验”的关联，肯定了“指”可以引人去注意月亮、发现月亮，实际上也就肯定了我们的禅史研究，不但可以通过对“禅法的方便施设与演变”的考察，来展示禅迹(教)，而且还可以通过禅迹的“引导的方便”来了解禅心(宗)。事实上，正是在此基础上，印顺法师写出了他的名著《中国禅宗史》，不仅寻考了禅“教”的历史事实，而且揭示了禅“宗”的中土发展。若只论“教”而不论“宗”，怎么能知道佛(祖)的“自心体验”是相同的，“方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同”呢？
由此，也使我们想起了二十世纪胡适与铃木大拙的一场争论。铃木大拙从禅的不可言说出发，认为对禅只能信仰、体证，而不能通过现代科学的定义、描述、分析等方法来把握。他将禅看作是非逻辑的、非理性的，对禅不能作客观的考察和历史的研究。胡适则不仅以大量史料为基础，以怀疑精神和科学态度写出了许多禅宗研究的专著，而且对铃木大拙的说法很不以为然。早在1927年，胡适就曾发表文章，认为铃木大拙的《禅佛教论集》对禅史的研究是不够的。后来又着《中国的禅：它的历史和方法》一文，批评铃木大拙及其弟子把禅说成是“非逻辑的、非理性的”，主张用理性的、怀疑的、考证的方法，“把禅放到它的历史背景中”作为“历史事实”来加以研究，以得到“知性和理性的了解”。胡适认为，如果以“非历史和反历史”的观点去看禅，对禅作“非理性”的解释，那至多只能告诉人们禅就是禅，而不能给人们提供禅的确切知识。因此，对禅的研究者来说，禅是思想的、历史的、文化的客观事实，对于这些事实必须通过描述、定义、分析、认知的方法才能把握，禅是可说的。胡适认为应当以历史的态度和学术的方法来研究禅宗。对此，铃木大拙也作《禅：敬答胡博士》一文，再次阐述自己的观点。铃木大拙认为，胡适尽管对历史知道得很多，但他不懂禅，是一个没有入禅宗之门的门外汉。“对于禅的本身尚且没有讨论的资格，更不必说去讨论它的诸般历史背景了”。
两人争论的文章同时刊登在1953年4月夏威夷大学《东西方哲学》第3卷第1期上，产生了较大的社会影响。直至今天，人们还常常对之进行分析评价。按照我们的看法，禅本身是非常复杂的，它既是一种心理——文化现象，也是一种历史——文化现象。禅者铃木大拙突出禅的体验，历史学家胡适强调禅的历史事实，他们一个在讨论主观经验问题，一个在说禅的客观知识问题。两人虽然都在谈禅，并相互争论，其实并没有在同一个层次或同一个领域真正交锋，只是显示了两人立场的对立。但两位学者的争论，客观上也帮助人们进一步深化了对禅这一文化现象的认识。印顺关于“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化”的观点，实际上也可看作是对胡适和铃木大拙两人所争论问题的进一步认识。这种认识对禅史的研究显然具有很重要的方法论意义，为全面地、客观地、历史地研究禅宗史提供了方法论依据。
二
印顺法师对楞伽师、楞伽禅的辨析，有助于理清中国禅宗形成和发展的脉络，特别是有助于把握中国早期禅的发展情况。
相传，禅宗东土初祖菩提达摩的传法是以四卷本《楞伽经》“印心”的。达摩以后，逐渐形成了以《楞伽经》相传授的楞伽师，他们的禅也就被称为“楞伽禅”。那么，楞伽师、楞伽禅与中国禅宗的关系如何呢？胡适曾根据达摩门下传《楞伽》，惠能劝人持《金刚》的说法，提出“神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。……所以，惠能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命”【胡适：《楞伽宗考》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集．胡适集》，中国社会科学出版社，1995年，195页。 】。情况究竟如何呢？据《续高僧传．慧可传》记载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。……那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行。”这里提到的那禅师，是慧可的弟子，满禅师则又是那禅师的弟子。这就是说，达摩在传法给禅宗二祖慧可的同时，又以《楞伽经》相传授，后来就在慧可的门下逐渐出现了一批专以《楞伽经》为修持依据的禅师。
关于慧可门下楞伽师的发展，印顺法师曾根据道宣《续高僧传．法冲传》的有关记载而提出：“慧可是以《楞伽》为心要的，“藉教悟宗”的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：“口说玄理，不出文记”的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。”【《中国禅宗史》，30页。】这种疏理是符合实际的，也是很…
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