近代佛學研究的重要人物概述
洪修平
人宋以後逐漸趨于衰微的中國佛教文化，在近代曾一度得到複興，這與當時許多憂國憂民的志士仁人在民族危亡之秋，力圖從佛教中尋求救國救民之道和政治變法或社會革命的思想武器有密切相關，也與佛教本身強調“無我”、“無畏”、重視“度人”和主體精神的作用等特點聯系在一起，特別是佛教“萬法唯識”的理論可以被改造發揮爲在變革社會的過程中高揚自我意識，充分發揮人的主觀能動性。因此，在近代複興的佛學中法相唯識學成爲最突出的顯學，而面向現實社會人生的“人間佛教”則成爲近代佛教文化思潮的主流。同時，由于西學的東漸，許多思想家的佛學思想又明顯地打上了西學的烙印。
從總體上看，在近代佛教文化史上，從事佛學研究的或對近代佛教文化作出過重要貢獻的人物，成員情況比較複雜。有的是專治佛學的，有的是兼治佛學的；有的是治佛學而又信仰佛教的，有的治佛學卻並不信仰佛教。有的是作純學術的研究，有的是作摻雜了一定信仰成分的學術研究，還有的則是爲了從佛教中尋找變法或革命的思想武器而研究佛學。同樣是站在佛教立場上研究佛學的，也有以振興佛教爲己任的僧侶的研究和立志在家護持佛法的居士的研究之區別。他們不同的研究，從不同的方面爲近代佛學在新的社會條件下的更新與發展及佛教文化的複興作出了一定的貢獻。本文擬分幾個類別對其中有影響的主要人物及其佛學思想作一概要的論述。
一、重要的思想家
1．龔自珍(1792-1841)，浙江仁和(今杭州)人，出生于封建官僚家庭，自幼受過嚴格的漢學訓練，在封建社會急劇沒落、曆史面臨轉折的重要關頭，他“究心經世之務”而接受了今文經學的觀點與方法，力圖爲挽救社會危機尋求出路。他叁十多歲時就接觸了佛學，曾從彭紹升的學生江沅學佛，政治上的壓抑和人生道路的坎坷更使他跑到佛學中去尋求精神安慰。他比較崇尚天臺宗而不滿意晚唐以來的狂禅。在他的思想體系中，佛學特別是天臺宗思想成爲重要的理論來源。他曾吸收佛教萬法唯心的觀點而強調自我精神的創造作用，他認爲：“天地，人所造，衆人自造。……衆人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翅，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。”[1]既然一切皆我造，那麼世界的各種差別也都因我之“知見”而有，因我之“知見”而變，“十方、叁世，所有微塵非他，知見而已矣”②。據此，龔自珍提出了通過改變人們的“知見”來改變現實世界的想法。他認爲，人人都有一個“無善無不善”的本性，通過後天的努力，能改變人心的好壞，從而達到改變世俗世界的目的。龔自珍受佛教的影響而把社會政治的改革寄希望于改變人心，改變人的“知見”，這當然是不可取的，但他張揚人的個性、對人的主觀精神作用的強調在當時的曆史條件下卻具有開風氣的積極意義，其進步作用也是值得肯定的。
2．魏源(1794-1856)，湖南邵陽人，也是近代史上主張社會改革的重要思想家，人們常將他與龔自珍並稱“龔魏”。他早年研習程朱陸王之學，後治今文經學，借“古義；論“今政”，針對社會的危機，研究現實問題，提出社會改革的思想，致力于學問的“經世致用”。晚年歸心佛教，潛心佛學，其重要原因，誠如梁啓超所曾說：“社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生；對于此惡濁世界，生種種煩懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，則必遁逃而人于佛。”[3]魏源對于佛教，“宗教的信仰”甚于“哲學的研究”，故在佛學方面並沒有多少建樹，但由于他在近代思想史上的重要地位，，他強調“王道經世，佛道出世，滯迹者見爲異，圓機者見爲同”[4]，宣揚往生西方成佛的淨土思想，合刊《淨土四經》等，對近代佛教的複興仍有一定的影響。
3．康有爲(1858—1927)，廣東南海人，戊戍變法時期的政治思想領袖。出身于封建官僚家庭，早年接受的是傳統的儒家文化教育，後嚴峻的社會現實促使他以明末清初思想家的“經世致用”爲精神動力，不斷學習西方，探求治國救民的良方。爲了建構變法維新的思想體系，他“合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之赜變”[5]，熔古今中外之學于一爐。他對佛學尤其感興趣，曾一度人廣州西樵山白雲洞修佛道，自認爲探得佛理，悟成大道。由于康有爲具有強烈的社會責任心，因此，學佛並沒有使他超脫塵世，追求空幻，反而使他吸收了佛教的思想，更加積極地投身到社會變革中去。他在許多時候並不是完全按照佛教的本來面目去窮究佛理，而是根據現實的需要“以己意進退佛說”[6]，從佛學中尋找理論武器，汲取精神力量。例如他的《大同書》對佛教所說的人生皆苦很欣賞，並作了專門的闡釋與發揮，把“刑獄”、“力口稅”、“階級”等內容都納入“苦”之中，使“苦”明顯地帶上了近代社會的色彩。佛教認爲“苦”是衆生的無明與惑業引起的，即“苦”的原因在衆生自身，解脫也只有通過修持佛道，克服無明，消除惑業，才能實現。而康有爲所說的“苦”卻並非單純由個人所引起，其中許多是由社會製度的不合理造成的，因此，要“去苦求樂”，從苦海中解脫出來，僅靠個人的自我修行是不夠的，還必須改變産生各種“苦”的不合理的社會製度。這樣，康有爲便通過對佛教所言之“苦”的發揮，而把佛教出世離苦海的理想放到了當下的現實社會之中。爲此，康有爲特別強調彼岸即在此岸，人們應該立足于現實社會，不僅要注重個人的修行，更要參與改造個人得以生存的客觀環境，“專肆力于造世界”，“務于世間造法界”[7]。康有爲對佛學的改造利用，帶有鮮明的時代特征，它從一個側面反映了近代佛學的複興與社會政治之間的密切關系。
4．譚嗣同(1865—1898)，湖南浏陽人，出身于封建官僚家庭，但自幼喪母，“備極孤孽苦”，曾遊曆南北各省，對社會現實有一定的了解。中日甲午戰爭以後，民族危機使譚嗣同“發憤提倡新學”，迫切地尋求救亡之道。後結識梁啓超，積極參與康、梁的維新變法運動，社會政治主張比康有爲等更爲激進。變法失敗，有人勸他逃亡日本，他不肯，認爲“各國變法無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也，有之，請自嗣同始。”[8]後以“我自橫刀向天笑”的豪邁氣概英勇就義。在思想上，譚嗣同早年好王夫之之學，後轉向佛學，力圖從佛學中尋找社會變革的思想武器，爲維新變法提供理論依據。他曾從南京金陵刻經處的楊文會學佛，他那充滿了佛教思想的哲學名著《仁學》就是在刻經處開始撰寫的，在書中他自言“華嚴及心宗相宗”等佛書是“仁學”的重要理論來源。他充分吸取了佛教中的平等觀念來抨擊封建專製等級製度，並大聲疾呼發揚佛教的“無我”和“大無畏”精神以救世度人，認爲“救人之外無事功，即度衆生之外無佛法”，“善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也”[9]。正是以他所理解並改造過的佛學思想爲武器，譚嗣同勇敢地沖決封建網羅，並爲近代中國的社會政治改革寫下了悲壯的一頁。雖然他深受佛教“叁界唯心，萬法唯識”的影響而過分強調了“心力”的作用，但他“欲將科學哲學宗教冶爲一爐，而更使適于人生之用”[10]，努力發揮佛學中的積極因素爲社會變革服務，這對近代佛學的複興和“人間佛教”的倡導都是起了積極作用的。梁啓超稱“真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未易一二見焉”[11]，這可謂概括了譚嗣同佛教思想的特點。
5．梁啓超(1873-1929)，廣東新會人，近代史上的著名人物。政治上，他自“公車上書”要求維新變法以後，就一直作爲康有爲的助手，積極投身于戊戍變法運動，與康有爲並稱“康梁”。變法失敗後，他逃亡日本，後逐漸轉向保皇。辛亥革命後，他又任職于北洋軍閥政府，也先後參加過反對袁世凱和張勳的複辟鬥爭。晚年退出政治，主要從事學術活動。在學術上，梁啓超知識淵博，建樹卓著，是近代學術史上不多見的學問大家。其著述極爲豐富，有關佛學的著作也很多。他對《大乘起信論》的考證，對《四十二章經》和牟子《理惑論》的辨析，都有一定的學術價值。梁啓超早年投至康有爲門下時即開始學佛，後又在金陵刻經處聽歐陽竟無講佛學，對佛學有濃厚的興趣。他的重視佛學，與他把佛教視爲實現社會人生理想的有效工具有很大的關系。他認爲，“佛教的宇宙論，完全以人生問題爲中心”[12]，佛教倡導的“一切衆生，皆有佛性”宣揚的是一種平等思想，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”，“故信仰他教，或有流弊，而佛教決無流弊也”，故“舍己救人之大業，惟佛教足以當之”[13]。他還認爲，佛學實際上是一種心理學，“佛教爲什麼如此注重心理學呢
因爲把心理狀態研究得真確，便可以證明“無我”的道理”[14]。“無我”是佛教的根本教義，發揚佛教的“無我”精神，就能舍己救人，救國度世。梁啓超企圖利用佛教這樣一種宗教來“震撼宇宙，喚起全社會之風潮”以變法圖強，這在近代史上曾起過一定的積極作用，但他晚年“笃信佛教”，把佛教視爲“人生唯一安身立命之具”，甚至以此來對抗馬克思主義在中國的傳播，其消極作用也是不容忽視的。
6．楊度(1875—1931)，湖南湘潭人，近代史上很有特色的一個政治人物。他早年是一個有志于革命的熱血青年，後一變而成爲主張“君主立憲”的人物，甚至爲袁世凱複辟帝製而鼓吹；再一變而又成爲一個佛教學者；叁變而又成爲一個孫中山的追隨者；最後，又參加了中國共産黨，成爲一位共産主義戰士。楊度傾心于佛學的時間並不很長，自言“十年…
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