..續本文上一頁以來，學佛逃禅”[15]，但他卻自诩曾于廬山悟道，並爲“成佛之人”。在他看來，“所謂佛者，即是聖人”，“所謂成佛，即是成聖，即是做人”[16]。正是從這種“人間佛教”的思想出發，他努力對佛教“無我”等思想作了適合于時代需要的新闡發，爲“改進將來世界”而大力提倡“新佛教論”。他曾說：“今日世界爲科學之世界，如欲將東洋固有之佛法，介紹于世界學者，普及于世界衆生，則非有論理的科學的法門，不能隨緣應機，說法度世。今有此無我論及無我法門，誠可爲未來世界發心成佛者，敷一至平之路，開一至大之門。惟與佛教舊有各宗，皆有同異，無可歸納，只能別立一宗，名無我宗。此無我宗所立教義，一切合乎論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂、輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除。若與舊義相比，直爲佛教革命。昔者德人路得革新耶教，分爲舊教、新教，以此爲例，則予所論，即爲佛教革新，應即命曰《新佛教論》。”他又說：“此新佛教，……一以論理科學爲歸。佛教自此以後，始有明確之宗旨，平坦之法門。……准此教旨，以謀改進將來社會，直可普度衆生，一齊成佛。……人人去其我的，即成無我世界，無我世界即佛世界。”[17]楊度晚年走上革命道路以後，便不再宣揚新佛教論，但他對佛學的改造利用在近代思想史上是有一定影響的。
7．章太炎(1869—1936)，浙江余杭人，近代民主革命家、思想家。青年時代曾參加維新變法運動，後剪去辮子，立志革命，與改良派決裂。因宣傳革命，觸怒清廷，與鄒容一起被捕入獄。出獄後爲孫中山迎至日本，參加了同盟會，並主編同盟會機關報《民報》，與改良派展開了論戰。辛亥革命前後，思想上與孫中山發生一定的分歧，對袁世凱抱有幻想，退出了同盟會。1911年回國，任南京孫中山臨時總統府樞密顧問。曾受張謇拉攏而參加了統一黨。1913年宋教仁被刺，章太炎認清了袁世凱的面目，參加了討袁，被袁軟禁，袁死後獲釋。1917年，又與孫中山合作，參加了廣州的護法軍政府，任秘書長。五四運動以後，章太炎的思想漸趨保守落後，反對新文化運動，鼓吹尊孔讀經。1924年，他脫離孫中山改組的國民黨，並反對國共合作。他在蘇州設章氏國學講學會，以講學爲業。魯迅在充分肯定章太炎“七次追捕，叁人牢獄，而革命之志終不屈撓者，並世亦無第二人，這才是先哲的精神，後生的楷範”的同時，也指出他晚年“既離民衆，漸人頹唐”，“用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了”的局限[18]。需要指出的是，章太炎晚年是堅決主張抗日的，他對日本侵略中國表示了極大的義憤，曾贊助抗日救亡運動，表現了他的愛國主義精神。在思想上，章太炎深受佛教(特別是唯識學)的影響，他充分利用了佛學思想中的積極因素來推動民主革命運動。他曾認爲，佛教是無神論。他在《無神論》一文中以主張“衆生平等”的佛教反對主張“尊奉上帝”的基督教的有神論，並用佛教的邏輯(因明學)論證了上帝存在和上帝創世說的荒謬性。章太炎在當時駁斥基督教的有神論，具有反對西方帝國主義列強利用宗教侵華的現實意義。章太炎還認爲，佛教這一不主張有神的宗教對于堅定革命者的信念和立場、激勵人們無私無畏地去進行革命鬥爭是十分有用的，他曾說：“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治詐僞心，此數者其他宗教亦能得其一二，而與震旦習俗相宜者，厥惟佛教。”[19]因此，他積極倡導建立無神的宗教(佛教)，號召“用宗教發起信心，增進國民的道德”。他在《建立宗教論》一文中，依佛教唯識學立論，批判“有神教”，盛贊“無神教”，強調無神的佛教並不是厭世的，而是救世的，它有助于幫助人們去除“畏死心”、“拜金心”、“奴隸心”、“退屈心”等。章太炎基于現實革命鬥爭的需要而對佛教“依自不依他”、“自貴其心，不援鬼神”的“勇猛無畏”精神的闡發，在近代革命史上是起了一定積極作用的。
二、重要的僧侶學者
近代佛教文化史上影響最大的僧侶學者當推太虛法師，鑒于他發起的“佛教革新運動”和他所積極倡導的“人間佛教”在近代佛教史上的重要地位，我們已有專文論述[20]，這裏主要說一下敬安、圓瑛、蘇曼殊和弘一。
1．敬安(1852—1912)，字寄禅，號八指頭陀，近代史上著名的愛國詩僧。湖南湘潭人，七歲喪母，十一歲喪父，因家貧而辍學，爲生計先後替人放牛、做工，備嘗艱辛。清同治七年(1868)出家，並受具足戒。曾于佛舍利前燃二指以作供養，由此而有“八指頭陀”之稱。後學詩，晝夜刻苦，終于通達韻律，以詩成名，遂開始了亦禅亦詩的生涯。在詩作蜚聲詩壇的同時，敬安行腳吳越，遍參尊宿，回湖南後，曾先後任六寺住持。1902年始，又應請任浙江甯波天童寺的住持達十年之久。1912年，中華佛教總會在上海成立，他被衆人推爲第一任會長。同年，因赴京向政府請願要求保護寺産而被氣死。有“我雖學佛未忘世”，“國仇未報老僧羞”等詩句傳世。在佛學上，敬安以傳禅爲主，認爲“佛身外無衆生，衆生外無佛身，衆生家常日用，穿衣吃飯，屙屎撒尿，無不是如來放光現瑞”。並認爲，“欲續曹溪衣缽傳，窮源須要識心源”。他強調，“此事只貴一悟，不貴久修。若悟，即掉臂咳唾、運水搬柴，無不是祖師西來意”[21]。敬安晚年歸心淨土，發願往生西方佛國。
2．圓瑛(1878—1953)，法名宏悟，以字行世，近代佛教史上著名的愛國高僧。十九歲出家，次年受具足戒。二十一歲開始出遊，參訪敬安、谛閑等名師，習禅讀經，學有所成。講經說法的足迹，遠及南洋。曆任海內外九大名刹的住持。1929年，與太虛法師等共同發起成立中國佛教會，被推爲會長，1931年在上海召開中國佛教會第叁次全國代表大會時，太虛與之觀點有分歧而退出了大會，由他繼續主持，連任七屆會長。1935年，在上海創建圓明講堂。抗日戰爭期間，積極組織僧侶救護隊，舉辦難民收容所，並赴南洋爲抗戰募集經費。1953年，中國佛教協會成立，圓瑛被推選爲第一任會長。同年九月，病逝于甯波天童寺。圓瑛的一生，正處在災難深重的中華民族求生存、求解放、求和平發展的重要時期。綜觀圓瑛的佛學思想，始終體現著救世度人和愛國的崇高精神，具有鮮明的時代特色。他融會儒佛，貫通禅教，倡導禅淨雙修，並躬行實踐，自度度人，努力將大乘佛教的大慈大悲精神貫徹到救國救民的實際活動中去，從而形成了自己“解行相應，弘法救世”的佛學思想特色。圓瑛之所以笃信佛教，致力于佛學研究，就在于他認爲“佛教有導民救世之真理”、“佛教有益于社會人民也”[22]。他在《中國佛教季刊題詞》中說：“余數十年來弘法海內外，殚精竭思，喚起全體佛教徒勇猛邁進，實行提倡佛教，以爲救世之根本。”正是基于“弘法救世”的信念，他才能“解行相應”，不但在佛學方面有獨到的體悟，而且在護國利民方面作出了很大的貢獻。在教法上，他融通性相，教禅雙弘；在教行上，他禅淨雙修，學以致用。他還努力把佛教中的積極因素與儒學等傳統思想文化中的合理成分相融合，以激發人們爲國爲民而奮鬥。例如他說：“佛以慈悲爲本，儒以仁義爲歸，佛儒之爲教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。”[23]“儒佛二教不約而同，實爲治國平天下之東方文化，我們應當力爲提倡。”[24]他自己身體力行，結合時代的需要，積極投身到救國救民、爭取和平的偉大事業中去。他早年創辦孤兒院，抗戰期間組織救護隊，新中國建立後，又號召佛教徒“愛教必須愛國”，並帶病代表全國佛教徒出席了亞洲及太平洋區域和平會議，爲世界和平事業作出了貢獻。圓瑛“解行相應，弘法救世”的佛學思想特色，至今仍有其積極意義。
3．曼殊(1884-1918)俗姓蘇，名戬，字子谷，出家後法名博經，別號曼殊，近代史上有名的能詩文、善繪畫的佛教僧人。生于日本，母親爲日本人。六歲時回國，人鄉塾讀書。傳說十二歲時就出家並受具足戒，但有人考證，他1898年又東渡日本，先在上野學校學習西方美術，後人早稻田大學學習，1903年回國以後才出家爲僧。在寺廟時間不長即出走，從此過著亦僧亦俗、非僧非俗的生活，到處雲遊。他在日本時就加入了革命黨人的反清組織，還參加了拒俄義勇隊，准備赴東北抗擊帝俄的侵略。回國後與陳獨秀、章士钊和柳亞子等交往密切，寫了不少充滿愛國主義思想的小品文和詩篇，參加了進步文學團體“南社”。民國建立後，他發表宣言，反對袁世凱稱帝。曾應楊文會之邀至金陵刻經處祗洹精舍講授英文和梵文，並聽楊文會講佛經。他多次出國遊學于日本、暹羅(今泰國)、錫蘭(今斯裏蘭卡)等地，精通英、法、日、梵等多種文字。他對佛學和近代佛教也有自己獨到的體會和看法。曼殊曾受法于曹洞宗，思想上深受禅宗的影響，他反對“住心觀淨”的“靜坐終日”，也反對誦經拜忏、瑜伽焰口及對偶像的崇拜等佛事活動，認爲近代佛教衰微的根本原因正是在于佛教內部的歪風而不在外界條件，爲此，他主張佛教應該進行改革。他提出，學佛應該重視梵文，應該弘傳純正的佛教；他主張設立佛教學堂以宣揚佛理，培養人才；他反對以誦經念佛爲謀利的手段更反對佛教徒的趨炎附勢，攀緣權貴；他還反對寺院住持的密傳衣缽，認爲應該實行民主選舉。曼殊在近代佛教史上成爲有影響的人物，不僅在于他的佛學主張，而且在于他的文學創作和翻譯。他的繪畫多取材于佛像寺廟和僧人，他的小說多以佛教故事爲題材，他留下的詩篇也大多融會了佛教的教義和語言，這些作品都豐富了佛教文學和近代中國文化的…
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