..續本文上一頁終日域中。
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無
爲之境，處有名之內，而宅絕言之鄉。寂寥虛曠，莫可
以形名得，若斯而已矣。(以上均見《般若無知論》)
而這種境界是“不可以形名得”，“不可以有心知”的，“所以釋迦掩室于摩竭，淨名杜口于毗耶”(《涅槃無名論》)。事實上，對理想人格及其境界的探討說明，一向是傳統思想的主題之一。老莊道家、孔孟儒家，以及魏晉玄學，概莫能外。盡管他們所說的內容各異，但共同之處都是把至上的“同一性”作爲理想的目標：在天道觀上講天人合一，主客觀關系上講物我爲一，道德政治上又以聖王合一爲原則。僧肇是在《維摩經》的影響下皈依佛教的。《維摩經》的重要特點之一是強調出世不離人世，佛國淨土不離衆生塵世。僧肇用這種思想來會通傳統的思想與命題，把中外兩種不同的思想溝通起來，但他的立足點始終沒有離開佛教般若空觀的基礎。
例如，莊子從“彼亦一是非，此亦一是非”，“天地一指也，萬物一馬也”的相對主義出發，提出了“天地與我並生，而萬物與我爲一”。(《齊物論》)僧肇承襲了莊子的說法，也認爲彼此之分是不確定的。他說：“中觀雲：物無彼此，而人以此爲此，以彼爲彼，彼亦以此爲彼，以彼爲此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。”(《不真空論》)但他把莊子“萬物皆一”的齊物論發展爲“齊萬有于一虛”(《答劉遺民書》)的虛無論，他的結論是：“既悟彼此之非有，有何物而可有哉
故知萬物非真，假號久矣。”(《不真空論》)顯然，莊子的理論基礎是不譴是非的相對主義，而僧肇的理論基礎則是佛教的般若空觀，僧肇是從萬物非真、法我兩空引出“物我爲一”的，他的“物我爲一”是“相與俱無”的主客觀泯滅，因此，又可以用“彼此寂滅、物我冥一”(《涅槃無名論》)來表示。可見，僧肇在傳統命題下闡發的是般若學的一切皆空的思想。
正是由于僧肇能用老莊玄學化的語言來表達佛教義理，因此，他的思想受到了熟悉傳統文化的中土人士的普遍歡迎與贊賞，並給予禅宗以多方面的影響：不僅他的許多話語(例如上述所引)常爲六祖門下津津樂道，而且，他的動靜一如、有無齊觀、事理不二等思想，他對“不落二邊處中道”的否定方法之運用，他“得意忘言”、不拘言象、創造性地吸取傳統思想的內容與方法，從老莊玄學的思想中自由地引申、發揮佛理等等，都直接或間接地影響到了禅宗思想體系的建立。他通過《維摩經》的“不二法門”強調出世不離人世，使玄遠的思辨哲學轉向現實的生活，這在中國禅宗的形成過程中所起的作用更是不可低估的。僧肇所傾心的《維摩經》後來成爲禅宗思想的重要來源之一。
僧叡與僧肇稍有不同，他對禅宗的影響主要在于：一方面他把般若空觀與佛教“唯心”的觀點結合起來，注重禅法的“厝心”作用；另一方面他又通過《法華經》與《涅槃經》，從般若性空之學轉向了對“實體”(佛性)的興趣。僧叡在羅什門下多年，實際參與了《般若經》的翻譯與修訂，因而能夠比較准確而全面地理解般若。他認爲“般若波羅蜜經者，窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也，……正覺之所以成，群異之所以一，何莫由斯道也”(《小品經序》)，對般若思想推崇之至。在他看來，“滯惑生于倒見，叁界以之而淪溺”(《中論序》)，而“般若除其虛妄”(《喻疑》)，“知滯有之由惑，故般若爲之照”(《大智釋論序》，通過般若之慧的“照本靜末”，便能夠達到“非心”、“非待”的超脫之境：“非心故以不住爲宗，非待故以無照爲本，……啓章玄門，以不住爲始；妙歸叁慧，以無得爲終。”(《大品經序》)僧叡在這裏把“非心”、“非待”、“無得”、“以不住爲宗”、“以無照爲本”等作爲理想之境，是很值得重視的，這與禅宗的無念爲宗，無住爲本，自心解脫等思想似有著某種理論上的淵源關系。由于僧叡認爲“馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密”(《關中出禅經序》)，把外在的萬有與內在的煩惱均歸之于人們妄心邪思的結果，因此，他十分重視禅法的“厝心”作用，認爲禅法是“向道之初門，泥洹之津徑”(同上)。在羅什到來以前，他曾感歎：“禅法未傳，厝心無地”，羅什到長安爲之譯出《禅法》叁卷，他便“日夜修習，遂精練五門，善人六靜”(《高僧傳·僧叡傳》)。他把修習禅法視爲獲得般若智慧的必要前提，認爲“禅非智不照，照非禅不成”，極力主張雙修“禅智之業”(《關中出禅經序》)。
僧叡在推祟般若的同時，也十分關注佛教解脫的主體，亦即佛性問題。他曾多次向羅什請教“誰爲不惑之本
……佛若虛妄，誰爲真者
若是虛妄，積功累德，誰爲其主
”(《喻疑》)羅什堅持“非有非無”、否定一切實體。僧顴卻並不滿足于此，因此，當他接觸到了《法華經》的“開權顯實”以後，就明確表示，般若諸經盡管“深無不極”、“大無不該”，“然其大略，皆以適化爲大，應務之門，不得不以善權爲用。權之爲化，悟物雖弘，于實體不足”，而“《法華經》者，諸佛之秘藏，衆經之實體也。……所該甚遠，豈徒說實歸本畢定殊途而已耶”(《妙法蓮華經後序》)，對經中所說的“佛壽無量永劫”等大加贊賞。而當他見到法顯譯出的《大般泥洹經》中稱“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生，皆有佛性”以後，更是“如白日朗其胸衿”(《喻疑》)，欣樂之情，溢于言表。從不久以後道生等人的大倡涅槃佛性論可以看出，當時中國佛教的發展，其內部正孕育著從般若之空向涅槃之有的轉化，而僧叡實開風氣之先的人物。
但需要指出的是，僧叡在對“佛性”問題大感興趣的同時，並沒有否定般若在求解脫過程中的重要作用，他是把般若性空與涅槃妙有作爲佛教不可缺少的組成部分來理解的，他曾說：“叁藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，泥洹闡其實化，此叁津開照，照無遺也。但優劣存乎人，深淺在其悟，任分而行，無所臧否。”(同上)僧叡這種把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解的傾向，對中國禅宗的形成，曾發生過極大的影響。
四
綜觀魏晉時期的佛教，我們可以看到，禅學經過與玄學化的般若學相結合，已經發生根本的變化。它擺脫了早期小乘禅學形式化的傾向，也不再強調苦修苦行以達到神通，而是突出了主觀精神的修煉，注重般若的空觀，追求精神的超越，這時候提倡的禅智並重主要是指禅與般若空觀的結合。由于魏晉般若學的老莊化傾向，也使這個時期的禅學打上了老莊玄學的烙印，無論是道安、慧遠的“宅心本無”、“反本求宗”，還是僧肇、僧叡的“物我爲一”、“非心無待”，都沒有例外。自然自爾，泯然合一，物我兩忘，成爲禅學與玄學共同的理想境界，禅學形成了區別于東漢叁國時神仙方術化的不同特點，這既是傳統思想影響的結果，也與佛教本身的發展需要相一致。
但是，般若學本身的思想特點決定了它的理論局限性。龍樹中觀學那一套非有非無的否定方法對于排除一切妄心執著來說是十分有效的，但它同時也帶來了傾向于否定一切的消極後果，使得超凡人聖的解脫缺乏堅實的基礎，這種理論尤其不能令長期相信“心神猶真不空”的中土人士所滿意。而且。這種玄遠虛無的思辨理論缺乏與實際生活的聯系，不能給渴望從現實苦難之中解脫出來的人們以更大的精神安慰。因此，從真空向妙有的過渡，不僅是佛教理論發展的內在要求，也是時代的迫切需要，涅槃佛性說之所以能繼般若性空說之後得以大興，決不是偶然的。
後秦主姚興就曾對當時般若學“諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人”之說提出批評，認爲這種說法“殊太迳廷，不近人情。若無聖人，知無者誰也
”解空第一的僧肇對此大加贊賞，認爲“實如明诏!夫道恍惚育冥，其中有精。若無聖人，誰與道遊
”(《涅槃無名論》)但由于僧肇過早夭折，未能見到《涅槃經》，故對“妙有”未有理論上的發揮。僧叡雖然見到了《法華》和《涅槃》，已表示出了融合真空與妙有的傾向，然也未來得及作充分的理論論證與探討。不久以後的竺道生既在羅什門下深得龍樹中觀學之“真谛”，又頗得《維摩》、《法華》之“妙義”，更適逢《涅槃經》先後譯出，因而能夠順應時代潮流，大倡涅槃佛性論，不僅改變了整個中國佛學發展的趨勢，也爲中國禅宗的建立進一步開辟了道路。關于印度佛教的佛性理論經竺道生等人的倡導而在中國社會曆史條件下的進一步發展及其對禅宗的影響，拙文《人心、佛性與解脫——中國禅宗心性論探源》已作了初步探討，本文不再贅述。
(原載《禅學研究》第一輯，江蘇古籍出版社1992年版)
《般若與禅觀》全文閱讀結束。